Een onderzoek naar de verhouding tussen het denken van Calvijn en Swaab over de menselijke ziel en geest.

Johannes Calvijn en Dick Swaab, op het eerste gezicht lijken deze twee mannen weinig gemeenschappelijk te hebben. De een geboren in de 16de-eeuw, de ander in de 20ste-eeuw. De een theoloog in Genève, de ander geneeskundige in Amsterdam. De een theïst, de ander atheïst. Toch zijn er niet alleen verschillen tussen beiden, er zijn ook een aantal kenmerkende overeenkomsten.

Zo hebben ze allebei boeken geschreven die zonder twijfel betiteld kunnen worden als bestsellers. Ook hebben ze beiden te maken gehad met de nodige controverse. Zo moest Calvijn vanwege zijn overtuigingen op de vlucht voor zijn leven¹ en kreeg Swaab vanwege zijn publicaties verschillende doodsbedreigingen op zijn deurmat. Een andere noemenswaardige verbintenis tussen beide mannen is dat de opvattingen van Swaab ook wel betiteld worden als “neurocalvinisme”.² Het is niet waarschijnlijk dat een van beiden dit als een compliment zou beschouwen.

Calvijn heeft de confrontatie met de neurobiologie niet gekend, hij werd vier eeuwen te vroeg geboren. Wanneer Calvijn en Swaab in dezelfde tijd en plaats geleefd hadden zou een debat tussen deze twee auteurs van bestsellers zeker niet ondenkbaar zijn. Hoe zou zo’n confrontatie er uit hebben gezien? Een vlugge blik op de standpunten van beiden doet vermoeden dat hun denken aan alle kanten botst. Maar is dit werkelijk zo? En indien dit zo is, is dit het enige wat er over de verhouding tussen hun denken over ziel en geest te zeggen valt? Of zijn er ook raakvlakken en is er eensgezindheid op sommige punten?

Het lijkt erop dat het gemakkelijk is om beiden tegen elkaar uit te spelen. Het is daarom interessanter om te zoeken naar vlakken waarop overeenstemming tussen beide benaderingen mogelijk is. Calvijn staat ervoor open en ziet dit zelfs als zijn plicht, hij vindt dat men zeker gebruik dient te maken van de werken van ongelovigen.³ Ook Swaab laat zien dat hij openstaat voor dergelijke gesprekken.⁴ Dit brengt bij de volgende vraag: Hoe verhouden het zielsbegrip van Johannes Calvijn en Dick Swaab zich tot elkaar? Een antwoord daarop krijgen we door te letten op hoe beiden over ziel en geest denken en dit met elkaar te vergelijken. Om vervolgens de vraag te stellen hoe zich dit tot elkaar verhoudt.

Ziel en geest

De ziel wordt volgens Calvijn soms ook geest genoemd.⁵ Swaab geeft aan dat wanneer men over ziel spreekt, men vaak geest bedoelt. Als het gaat om de richting van ziel naar geest zijn er dus niet zozeer verschillen tussen Calvijn en Swaab. Maar andersom zegt Calvijn ook dat in de gevallen wanneer het woord ‘geest’ op zichzelf staat, het volgens hem dezelfde betekenis heeft als ziel. Dat zal Swaab niet zeggen, omdat hij de geest neurobiologisch beschouwt en de ziel zijns inziens een religieuze connotatie heeft waar hij niet mee instemt. Op dit punt botsen Swaab en Calvijn, maar dit vormt niet het belangrijkste verschil.

(On)sterfelijkheid

Een van de belangrijkste verschillen is er als het gaat over de (on)sterfelijkheid van de menselijke geest. Calvijn verbindt de onsterfelijkheid van de ziel nauw aan de opstanding van het lichaam.⁶ In zijn Institutie onderbouwt Calvijn de onsterfelijkheid van de ziel door te wijzen op het menselijke geweten, het Godsbesef, de schitterende gaven die de menselijke geest rijk is en het slapen van de mens.⁷ De vier door Calvijn genoemde argumenten vormen voor Swaab louter neurobiologisch goed te verklaren fenomenen, zonder dat dit voor hem een reden is om de onsterfelijkheid van de menselijke geest te beamen. Dit past in Swaabs typering van zichzelf als neuroreductionist.

Gezien deze zelfkwalificatie is het niet verwonderlijk dat hij de geest reduceert tot materie. Volgens Calvijn is de ziel of menselijke geest echter een onlichamelijk wezen. Calvijn keert zich dan ook stevig tegen het reductionisme en reductionisten.⁸ Samen met de (on)sterfelijkheid van de menselijke geest is dit het aspect waarop het denken van Calvijn en Swaab over ziel en geest het meest frontaal met elkaar botsen.

Verhouding tussen lichaam en ziel

Als het gaat om de verhouding tussen lichaam en ziel wijst Calvijn op de nauwe verbondenheid tussen beide. Wat dat betreft is hij geen dualist. Tegelijkertijd onderscheidt hij lichaam en ziel en kent hij de ziel zelfstandigheid toe. De zelfstandigheid van de ziel is voor Calvijn van belang vanwege de continuïteit van de persoonlijke identiteit voor en na het sterven. Calvijn is dus zeker ook geen monist zoals Swaab. Swaab keert zich tegen het dualisme en typeert zichzelf als een hersenmonist, waarbij de geest en het brein beide materie zijn en met elkaar samenvallen. Hoewel hij tegelijkertijd spreekt over de geest als het product van het brein en daarin dus in zekere zin ook een onderscheid maakt en deze niet compleet met elkaar laat samenvallen.

Als het gaat om het verstand en de wil noemt Calvijn deze vermogens van de ziel.⁹ Voor Swaab zijn het verstand en de wil een functie of product van het brein.¹⁰ Hier botsen beiden, doordat de richting in de verhouding tussen lichaam en geest tegenovergesteld is. Bij Swaab is hier een beweging te zien van lichaam naar geest: Het lichamelijke brein dat het denken mogelijk maakt en zo de productie van de geest. En bij Calvijn een beweging van geest naar lichaam: De ziel of menselijke geest heeft als vermogen onder andere het verstand. Hij stelt dat de ziel levenskracht geeft aan alle delen van het lichaam.¹¹ Ook de zintuiglijke waarneming behoort volgens Calvijn tot het verstandelijke deel van de ziel. In het verlengde hiervan ligt Calvijns stelling dat wanneer de mens een met rede begaafd levend wezen genoemd wordt, dit nog niet betekent dat verstand iets is wat tot het lichaam behoort. Het voorgaande toont aan dat Swaab ten opzichte van Calvijn een tegenovergestelde richting ziet in de verhouding tussen lichaam en geest.

Verwondering

Volgens Calvijn zijn er in de mens genoeg wonderen te vinden om onze geest mee bezig te houden. Qua strekking zou Swaab dit kunnen beamen, hoewel het woord ‘wonder’ niet in zijn vocabulaire past. Maar gezien zijn loftuitingen over het brein als een fantastische machine, een ingewikkeld commandocentrum voorzien van de modernste apparatuur en de luchtverkeersleiding van een groot vliegveld, is hij onder de indruk van het brein.¹² Hij geeft dan ook aan dat alle metaforen voor het brein tekortdoen, om uit te kunnen drukken hoe indrukwekkend het brein is. Het verschil is echter dat de wonderen die Calvijn in de mens ziet, voor hem een uitzonderlijk toonbeeld zijn van Gods macht, goedheid en wijsheid.¹³ En dat hier daarom niet in ondankbare onnadenkendheid of achteloosheid aan voorbijgegaan moet worden. Voor Swaab is de complexiteit van de mens en de menselijke geest slechts het gevolg van miljoenen jaren evolutie, zonder dat de indrukken die hij opdoet over het menselijke brein maken dat hij dit aan Gods macht, goedheid en wijsheid toeschrijft.

Wat de mens werkelijk mens maakt

Calvijn laat de ziel vrijwel samenvallen met het menszijn, de ziel is voor Calvijn het belangrijkste en het edelste deel van de mens.¹⁴ Voor Swaab is het brein het voornaamste deel van het lichaam en is het brein het meest belangrijk als het gaat om het menszijn. Dat komt naar voren in zijn stelling dat hetgeen de mens werkelijk mens maakt, in het brein gezocht moet worden; namelijk de complexe cognitieve activiteiten van het extra hersenweefsel die creativiteit mogelijk maken.

Hier vertonen Calvijn en Swaab raakvlakken als het gaat om de onderwaardering van respectievelijk het lichaam en de rest van het lichaam, een logisch gevolg van het verheffen van ziel en brein tot het belangrijkste voor het menszijn. Daarom kan gesteld worden: Wat voor Calvijn de ziel is, is voor Swaab het brein. Zowel Calvijn als Swaab verbinden aan wat in hun ogen het belangrijkste deel van de mens is cognitieve activiteiten. Calvijn stelt dat de ziel als het belangrijkste en edelste deel van de mens hemel en aarde doorzoekt, het verleden met de toekomst verbindt, het geheugen gebruikt en zich voorstellingen maakt.¹⁵ Stuk voor stuk zijn dit cognitieve activiteiten. Het behoeft weinig uitleg dat Swaab cognitieve activiteiten verbindt aan datgene wat in zijn ogen het belangrijkste deel van de mens is, namelijk het brein. Swaab en Calvijn hebben daarmee als raakvlak dat het belangrijkste voor het menszijn in beider ogen gekenmerkt wordt door cognitieve activiteiten.

Conclusie

Calvijn en Swaab staan diametraal tegenover elkaar in het lichaam-geest debat. De positie van Swaab in dit debat valt ongeveer samen met de monistische positie van het materialisme. Swaab spreekt zelf dan ook over een hersenmonistische positie. In samenhang hiermee hebben beiden zeer uiteenlopende opvattingen over de (on)sterfelijkheid en (on)stoffelijkheid van de ziel. Dit komt het meest helder naar voren in de uiteenlopende antwoorden die zij geven op existentiële vragen die zij beiden aan de orde stellen in hun boeken.

Enigszins gemeenschappelijk is Calvijns verwondering en Swaabs fascinatie voor hoe de mens in elkaar zit. Beiden kunnen lyrische woorden gebruiken voor hoe de mens in elkaar zit. Wanneer het gaat om Swaabs conclusies met betrekking tot existentiële vragen ontstaat er grote discrepantie tussen beiden, maar in de weg naar die conclusies zijn er verschillende beschrijvende elementen die in Calvijns benadering gebruikt zouden kunnen worden om invulling en concreetheid te geven. Calvijn geeft immers aan dat de waarheid niet veracht kan worden waar deze ook maar te vinden is, ook als het gaat om deze thematiek.

Het geheim van de menselijke persoon is voor Calvijn de ziel, maar voor Swaab het brein. Hoewel hierin een duidelijk verschil te zien is, is het des te opmerkelijker dat Calvijn en Swaab beiden cognitieve activiteiten toeschrijven aan dat wat in hun ogen het voornaamste deel van de mens is. Dit resulteert in een waardering van respectievelijk de ziel boven het lichaam en het brein boven de rest van het lichaam. Swaabs hoge waardering van het brein resulteert in een onderwaardering van de rest van het lichaam. Bij Calvijn is er een onderwaardering van het gehele lichaam, doordat hij de ziel vrijwel geheel koppelt aan het menszijn. Het voornaamste deel van de mens wordt door zowel Calvijn als Swaab gekenmerkt door cognitieve activiteiten. Dit zit dermate ingenieus in elkaar dat Swaab aangeeft dat metaforen hier geen recht aan kunnen doen. Calvijn heeft die beperking in zijn spreken niet omdat hij het verstand kwalificeert als deel van het beeld van God.

Dit artikel is met toestemming van de redactie overgenomen uit Kerux. De volledige bronvermelding luidt: Toorn, C.R. van der, 2024, Calvijn en Swaab: Twee zielen, één gedachte?, Kerux 2024 (voorjaar): 2. (Volledige artikel).

Voetnoten

De vraag in hoeverre de mens vrij is en op grond daarvan in staat om eigen – niet-voorgeprogrammeerde of opgelegde – beslissingen te nemen is niet van vandaag of gisteren, maar ze speelt vandaag wel op een nieuwe en zelfs ongekende manier.

Het gaat er niet meer over of iemand door God of door druk vanuit de omgeving verregaand in doen en laten wordt bepaald, maar over wat zich daar afspeelt waar we altijd dachten in vrijheid helemaal onszelf te zijn. Ons ‘authentieke ik’ is volgens een heel aantal neurowetenschappers niets dan een kluwen van hersenprocessen die hun eigen autonome gang gaan. We zijn niet vrij, we worden geleefd – en we kunnen er de vingers niet achter krijgen. Of beter: er bestaat helemaal geen ‘ik’ dat de vingers ergens achter zou kunnen krijgen. De neurobioloog prof. Dick Swaab gebruikt – plagend – de term ‘neurocalvinisme’. Het woord behoeft nauwelijks enige uitleg. ‘Calvinisme’ staat voor verkiezing, maar dan verstaan als geen eigen wil hebben en helemaal gedetermineerd zijn door God, zonder dat je er wat tegen kunt doen. Die gedachte is een schrikbeeld – wat blijft er van je vrijheid, je verantwoordelijkheid, jouw meest eigen ‘ik’ over?! – en Swaab weet dus heel goed als hij er ‘neuro’ vóór zet. Hij bedoelt echt dat we ons dierbare geloof in onze unieke persoonlijke authenticiteit en in ons vermogen ons eigen leven in vrijheid vorm te geven maar gauw moeten opgeven.

Vrij zelfbewustzijn of kwebbeldoos?

‘De vrije wil bestaat niet’, stelt de Amsterdamse hoogleraar cognitieve neurowetenschap Victor Lamme op basis van gerichte onderzoeken met grote stelligheid. Mijn genetische bepaaldheid en daarnaast omgevingsfactoren bepalen wat ik doe.¹ Onze gedachten hobbelen er achteraan.² Iets dergelijks bedoelt Swaab ook met de titel van zijn bestseller: ‘Wij zijn ons brein’.³ Het brein is niet wat wij denken dat het is, namelijk de plek waar we bewust en vrij beslissen wat we doen. Swaab stelt dat onze hersenen bestaan uit een onvoorstelbaar ingewikkeld geheel van fysische en chemische processen, precies zoals ook onze lever en longen ingenieuze, niet door onszelf bewust aangestuurde ‘fabrieken’ zijn. En die processen vormen samen zo ongeveer het hele verhaal van wie ik ben. Mijn brein is een even onbewust proces als die in onze lever en longen. Er is geen ‘ik’ dat daar op de een of andere manier boven staat en er bewust en gericht sturing aan geeft. Wat wij voor een eigen keuze houden en uitgeven is helemaal geen vrije wilsdaad, maar de uitkomst van een ingewikkeld geheel van processen in ons brein. We dénken dat we zelf kiezen, in volle vrijheid, maar in feite wordt er voor ons besloten. Het lastigst is misschien wel dat we zelf helemaal niet kunnen zien hoe dat in zijn werk gaat. Wat zich in ons brein afspeelt onttrekt zich vrijwel helemaal aan onze waarneming. We kúnnen zelf dus helemaal niet weten wat de achtergrond van een beslissing is. Verspil daarom geen moeite door af te dalen in de krochten van je ziel, maar lees eenvoudig de uitslagen van een MRI-scan.⁴ Die openbaren je waarom je deed wat je deed.

Lamme geeft ons zelfbewustzijn of ons nadenken over wat we zullen doen de weinig vleiende naam: ‘kwebbeldoos’.⁵ Geen aanduiding voor onze geest om trots op te zijn, dat is wel duidelijk. Wat wij zelf voor bewust nadenken over wat we zullen doen en hoe we zullen beslissen houden legt geen enkel gewicht in de schaal. We ‘kwebbelen’ maar een eind weg. Ons hele kennen en willen heeft evenveel om het lijf als het leesvoer bij de kapper. Maar er zit iets ongerijmds in Lamme’s boek. Hij draagt het namelijk op aan zijn vrouw met de woorden: ‘Voor Joke, mijn lief, mijn enige echte vrije wil’. Dat kan natuurlijk niet, daarmee haalt hij zijn hele boek onderuit. Ik denk daarom eigenlijk dat Lamme – net als Swaab – vooral wil prikkelen en provoceren, want het bestaat eigenlijk niet dat ze helemaal in hun eigen fysicalistische benadering geloven. Dat neemt niet weg de discussie heftig is en er veel op het spel staat. We hebben te maken met een nieuwe variant van een determinisme die van de menselijke vrijheid niets meer overlaat.

Echt anders is, dat men het niet als een filosofische theorie presenteert, maar als onweerlegbare uitkomst van wetenschappelijke onderzoeken. Het zou met andere woorden niet langer een vraag zijn, waarover je van mening kunt verschillen, maar een niet te ontkennen wetenschappelijk gegeven. Als dat inderdaad zo is, heeft dat onvoorstelbare implicaties. Ik heb me bij het lezen van genoemde boeken en andere soortgelijke publicaties vaak afgevraagd of de schrijvers wel beseffen dat dit geen ‘Spielerei’ is, een nieuwe theorie uitproberen of vrijblijvend in een intellectueel spel elkaars denken opscherpen, maar een spelen met vuur.

In dit artikel kijken we naar wat het met zich mee brengt voor de vraag naar de menselijke verantwoordelijkheid en wat daar vanuit de gereformeerde theologie van te zeggen valt. Dat ligt overigens niet zo voor de hand, want God komt in het verhaal van de neurowetenschap niet voor. Hooguit is er ergens in onze hersenen een ‘reli-lobje’, maar het zit alleen daar en er beantwoordt buiten onze hersenen geen werkelijkheid aan in de gestalte van de levende God. Er is alleen het geheel van allerlei fysische en (bio)chemische processen. Wat dit impliceert voor de menselijke vrijheid is ongekend ingrijpend. Er valt het nodige voor te zeggen dat het afscheid van het geloof in God – ook die van de ‘afschuwelijke’ calvinistische verkiezingsleer – ons van de regen in de drup heeft doen belanden. We hoopten vrij te worden, maar er blijft in het neurocalvinisme eigenlijk niets van ons in vrijheid kiezende ‘ik’ over. Een toch wat sneue uitkomst.

Waar blijft de menselijke verantwoordelijkheid?

Wie de publicaties van mensen als Lamme en Swaab serieus neemt ziet zich voor de vraag geplaatst wat er nog overblijft van verantwoordelijkheid in het intermenselijk verkeer, wat woorden als toerekeningsvatbaarheid en schuld nog betekenen. Het is niet niks als je de menselijke verantwoordelijkheid tot nul reduceert. De Vlaamse filosoof Jan Verplaetse zegt in zijn twee jaar geleden verschenen boek Zonder vrije wil, met als ondertitel: Een filosofisch essay over verantwoordelijkheid: ‘Ik zal de lezer bewijzen (…) dat een vrije wil niet kan bestaan. En daarmee zijn verantwoordelijkheid en schuld onmogelijk.’⁶ Geen ‘vrije wil’, dat is: niet het vermogen hebben zelf je leven gestalte te geven. Dat vermogen ‘kan niet bestaan’. Ja, en dan volgt daaruit, dat we mensen ook nergens op kunnen aanspreken. Niemand draagt verantwoordelijkheid voor zijn daden. Als dat inderdaad zo is, wordt ieder spreken over schuld en berouw een slag in de lucht.

Wat impliceert dit in de praktijk van alledag? Ik schrijf dit in de dagen dat in het nieuws is dat in de Amerikaanse staat Oklahoma drie jongens zijn gearresteerd die een joggende Australische student ‘uit verveling’ vanuit een rijdende auto doodschoten. De keuze van het slachtoffer was helemaal willekeurig. Ze kenden hem niet en hadden ook geen ruzie met hem gehad. Hij liep alleen maar op het verkeerde moment op de verkeerde plek. Ik heb geprobeerd me in die jongens te verplaatsen. Hoe kom je ertoe, met z’n drieën in de auto? Hoe ‘werkt’ dat bij ieder van hen van binnen? Was daar geen ‘ik’, dat tot zichzelf kwam? Hebben ze ook geen moment nagedacht over het vooruitzicht dat ze de rest van hun leven achter de tralies zullen doorbrengen? Vormen deze jongens in zekere zin het bewijs voor het gelijk van Verplaetse? Of is wat die jongens gedaan hebben een signaal dat we ons wel tweemaal moeten bedenken voordat we mensen een als wetenschappelijk getracteerde vrijbrief voor zulk soort daden aanreiken?

Deze drie jongens staan niet op zichzelf. De Engelse psychiater Theodore Dalrymple heeft in Engelse gevangenissen en achterstandswijken gewerkt en daar ook een verbijsterend en schrikbarend afnemen van ieder gevoel van verantwoordelijkheid waargenomen. Hij heeft een delinquent het verwijt horen uiten dat de kerken hun collectegeld niet safe genoeg opbergen en dat hij het daarom niet kon laten aan de lopende band inbraken in kerken te plegen. Een man die een ander doodde om niets zei met een stalen gezicht: ‘het mes ging erin’, alsof hij te laat zag dat het mes actie zelfstandig actie ondernam om het nog te kunnen tegen te houden.

Als het waar is wat neurowetenschappers als Lamme en Swaab ons willen doen geloven hebben wij tegen al die mensen niets meer te zeggen. Tien jaar geleden noteerde A. Mooij op de tweede bladzijde van zijn boek Toerekeningsvatbaarheid. Over handelingsvrijheid⁷:

‘In de notie van toerekeningsvatbaarheid ligt een gedachtewereld besloten waarin begrippen voorkomen als “wilsvrijheid”, “handelingsvrijheid”, “de mens als persoon”. In deze gedachtewereld ligt een bepaald mensbeeld vervat. Dit mensbeeld is thans niet meer vanzelfsprekend, omdat het op gespannen voet staat met de dominante biologische richting in de gedragswetenschappen en de eveneens sterk in opkomst zijnde neurowetenschappen, waarin voor deze begrippen weinig ruimte lijkt te zijn.’

Het is met de nodige wetenschappelijke objectiviteit geformuleerd, maar het lijdt geen twijfel dat hier de noodklok geluid wordt. Als voor noties als ‘wilsvrijheid’, ‘handelingsvrijheid’ en ‘de mens als persoon’ niet veel ruimte meer is, hoe moeten we dan verder in de samenleving, in de opvoeding? Hoe pakken we als politie en justitie voetbalgeweld aan en excessief geweld in het uitgaansleven? Docent strafrecht Ferry de Jong merkte recentelijk op⁸:

‘De huidige tijd wordt gekenmerkt door een bevreemdende ambivalentie in het denken over straffen. Terwijl enerzijds een luide roep om steeds hardere bestraffing valt te vernemen en een grote geneigdheid aanwijsbaar is om (veelal weinig realistische) verwachtingen op het strafrechtelijk systeem te projecteren, krijgen wij anderzijds van sommige representanten van empirisch-analytische wetenschappen op steeds luidere toon te horen dat de concepten straf en vergelding onzinnige concepten zijn, en wel omdat hun object, de subjectieve verantwoordelijkheid, een verzinsel is. Mensen beschikken, net als alle andere voortbrengselen van de natuur, niet over een “vrije wil”.’

De Jong heeft gelijk. Het is niet alleen de roep uit de samenleving dat er strengere en zwaardere straffen geëist worden, maar het is ook de lijn in de politiek. Het krijgt gestalte in het beleid van minister Opstelten en staatssecretaris Teeven. Maar wat is het nuttig effect? De Jong noemt de verwachtingen weinig realistisch. Met andere woorden: zwaarder straffen haalt weinig tot niets uit. Maar wat moeten we dan met die drie jongens in Oklahoma en die misdadigers die Dalrymple tijdens zijn werkzame leven voorbij heeft zien komen? Als neurowetenschappers als Lamme en Swaab gelijk hebben moeten we maar vergeten dat mensen ergens op aangesproken kunnen worden, berouw kunnen hebben en kunnen veranderen. Is dit echt de onweerlegbare uitkomst van een wetenschap die ‘slechts’ de harde feiten op tafel legt?

Theorie en ervaring

De eerste vraag is: moeten we capituleren voor de neurowetenschap? Nee, is mijn antwoord, en om meer dan één reden. Daar is om te beginnen het ervaringsgegeven dat het er gewoon niet in wil dat ons hele ‘ik’ een fictie is. Net zoals in kerkelijke kringen mensen wel een deterministische visie op de verkiezing met het verstand aanvaarden, maar in de praktijk van het leven wel degelijk blijven spreken van eigen verantwoordelijkheid, is dat ook hier het geval. Wat men ook aan ‘bewijs’ op tafel legt, we geloven eenvoudig niet dat we niet meer zijn dan een bundel biochemische processen. En terecht. Recentelijk las ik de roman van een jonge Israëlische schrijver, geboren in 1977: Nir Baram, Goede mensen.⁹ In die roman cirkelt het om verantwoordelijkheid en falen. Hij roept een aangrijpend beeld op van hoe twee jonge mensen in Duitsland en Rusland – een meeloper van de Nazi’s en een Joodse communiste – in de jaren 1938 tot 1941 corrumperen en verloederen, hoe op een heel andere manier dan de neurowetenschap aanwijst verantwoordelijkheid verschrompelt – en er toch blijft. Alleen al zo’n roman zou niet geschreven zijn en niet gelezen worden, als de generatie van de schrijver ervan echt zou geïnternaliseerd zou hebben dat er niets is dan onpersoonlijke processen. H.W. de Knijff laat in zijn recente boek zien dat de basisthese van neurowetenschappers als Lamme en Swaab onder de buitenkant van ‘hard feitenmateriaal’ een theorie is, zelfs een geestelijke keuze.¹⁰ Net als bij eerdere vormen van determinisme is het toch een filosofie, hoezeer ook getracteerd als ‘wetenschappelijk feit dat geen tegenspraak duldt’. Het zal een heel gevecht zijn om tegenover deze dwingende benadering nog iets van de ‘geest’ te ‘redden’, maar het is meer dan nodig.

God – oorsprong van echte vrijheid?!

Ik noem nog een reden om niet het vaantje te strijken voor de beweringen van mensen als Lamme en Swaab. In hun ‘neurocalvinisme’ is er één werkelijkheid: die van de langs natuurwetenschappelijke weg te traceren processen. Van de twee ‘spelers’ die we meenden te zien – het ‘ik’, het ‘zelfbewuste ik’, enerzijds en de werkelijkheid waarin dat ik is ingebed en waar het deel van uitmaakt anderzijds – blijkt er per saldo maar één er echt toe te doen.

En God? In onze westerse cultuur – zeker in de kringen van de wetenschap – is God tot quantité négligeable gereduceerd. Waar men God ter sprake brengt is het – ook bij intellectuelen – vaak gekenmerkt door een grote mate van primitiviteit. Hij is iemand daar boven, maar het is gelukkig enkel een idee, een achterhaalde ook, want Hij bestaat ‘gelukkig’ niet. In het achter ons liggende decennium hebben christenen de discussie nogal eens op filosofisch niveau gevoerd en zich uitgeput in het aandragen van argumenten voor het bestaan van een hoger wezen die deze wereld een ‘intelligent ontwerp’ heeft meegegeven. Het heeft niet overtuigd. Het lijkt me – ook vanuit de Reformatie – meer geraden om in te zetten bij de vragen van vrijheid en verantwoordelijkheid. De Reformatie leert ons niet op een abstracte manier over God denken en spreken, maar vanuit de bevrijding van onze verkeerde basis-richting. We praten niet over één ‘ik’, maar over een ‘oude mens’ die uitzichtloos slaaf van de zonde is en een nieuw bestaan in ware vrijheid. De inwerking van God op ons leven en denken – de wedergeboorte, het geloof, het werk van de Heilige Geest – staat niet op één lijn met het bepaald zijn van onze hersenfuncties door allerlei biochemische processen. Het geloof in Gods verkiezende liefde en het werk van de Heilige Geest is van een andere orde en voltrekt zich in een ander krachtenveld.

Vrijheid is er dankzij Gods bevrijdend handelen, dat ons niet weghaalt uit al die processen waaraan wij onderhevig zijn en waarvan de neurowetenschap ons ook iets laat proeven, maar ons vernieuwt door ons te doen delen in de krachten van de toekomende eeuw. We wórden geest, door Hem die een levendmakende geest is. Er is verantwoordelijkheid en dus ook schuld – maar wat meer is: er is vergeving en leven.

Dit artikel is met toestemming van de auteur overgenomen uit Kontekstueel. De volledige bronvermelding luidt: Hertog, G.C. den, 2013, Neurocalvinisme en de menselijke verantwoordelijkheid, Kontekstueel 28 (1): 13-16 (artikel).