Een eerste argument om evolutiedenken serieus te nemen is de historische vergissing van mensen als Voetius en À Brakel. Zij verdedigden het geocentrische wereldbeeld waarvan wij achteraf toegeven dat zij de Schrift verkeerd interpreteerden. Deze vergissing maakt ons gevoelig voor de vraag of onze ideeën over schepping en zondeval voortkomen uit de Schrift zelf of uit aangeslibde interpretatiekaders die het verstaan van de eigenlijke boodschap in Genesis vertroebelen.

Deze vergissing leert ons ook om voorzichtig te zijn met het beroep op het gezag van de Schrift in wetenschappelijke kwesties. De Schrift is immers geen wetenschappelijk handboek en reikt geen wetenschappelijke paradigma’s aan, aangezien Gods openbaring in de Schrift bedoeld is voor ons heil. In deze bijdrage wil ik een serieuze poging doen om van binnenuit mee te luisteren naar de argumenten die worden gegeven om het evolutiedenken in een christelijk kader serieus te nemen. Vervolgens wil ik bezien hoe zich dat verhoudt tot het gezag van de Schrift.

Het niet-wetenschappelijk karakter van de Schrift pleit ervoor om de wetenschap alle ruimte te geven. Deze ruimte aan de wetenschap staat in het kader van de diepgewortelde intuïtie dat Gods algemene (of liever universele) openbaring en de bijzondere openbaring niet tegen elkaar uitgespeeld kunnen worden. Hierachter zit de diepe overtuiging dat God niet dualistisch is, alsof Hij Zich in Zijn Woord anders zou openbaren dan in Zijn scheppingswerk. In het tweede artikel van de Nederlandse Geloofsbelijdenis is deze continuïteit subtiel aangegeven door de uitdrukking dat God Zich in Zijn Woord ‘nog klaarder en volkomener’ te kennen geeft.

We zouden hierbij nog kunnen overwegen dat klassieke theologie altijd heeft onderscheiden tussen eerste en tweede oorzaken, om duidelijk te maken dat het spreken over een eerste oorzaak niet uitsluit dat we de tweede oorzaken recht doen. Dit uitgangspunt maakt het mogelijk om evolutiemechanismen als tweede oorzaken recht te doen, zonder God als eerste oorzaak te ontkennen. Het theïstisch evolutionisme is hier dan de expressie van.

Augustinus

Ook in het nadenken over de relatie wetenschap en geloof, toegespitst op het denken over de schepping, is het van belang om ons te realiseren dat we niet de eersten zijn die nadenken over het geheim van de schepping. Iemand als Augustinus geeft aanleiding om terughoudend te zijn met boude uitspraken over het ontstaan van de aarde en de kosmos. Hij ziet Genesis (later) als een beschrijving van een historisch gebeuren. Hij onderstreept wegens het theologische belang de creatio ex nihilo, maar het geheimenis van de schepping blijft voorop staan. God schiep de wereld in één moment (naar Augustinus’ interpretatie van de Vulgata), maar Hij vertelde om didactische redenen de schepping in zes dagen. Het scheppingsverslag is dan ook niet in de eerste plaats bedoeld om ons gedetailleerde informatie over het hoe van de schepping te geven, maar het is bedoeld om ons tot aanbidding van God te brengen. Bovendien wordt er wel van uitgegaan dat de kerkvader het lijden van de dieren vóór de zondeval erkende. Hij zag dit niet als een gebrek aan ‘goed’, maar hij kwalificeerde het goede als doelmatig in het grotere harmonieuze geheel, zoals ook het kwaad na de zondeval een plaats heeft in Gods goede plan. Treffend is ook dat de kerkvader ons oproept om goed thuis te zijn in de ‘wereldse wetenschap.’ Als christenen ‘op een dwaze wijze’ spreken over aardse zaken waar een ongelovige meer verstand van heeft, werpt hij een blaam op het christelijk geloof, omdat de gedachte wordt opgeroepen dat de verkeerde inzichten van de christen uit de Bijbel afkomstig zijn. Met andere woorden: als christenen vandaag niet meedoen in het evolutiedenken, plaatsen ze zichzelf buiten de werkelijkheid van alledag en maken ze de boodschap van Christus ongeloofwaardig.

In het kader van het katholieke denken kunnen we ook denken aan andere orthodoxe theologen die het evolutieproces aanvaardden als Gods scheppingsmethode. Hoewel Warfield (19e eeuw) niet overtuigd was van de macro-evolutie, rekende hij in zijn theologie wel met de evolutietheorie. In dit kader leeft de gedachte dat het jonge aarde creationisme zelf een jong verschijnsel is, dat heeft geleid tot een letterlijke interpretatie van de Bijbeltekst die nog niet eerder in de geschiedenis voorkwam.

Het historisch karakter van de Schrift

Zo zouden tal van cumulatieve deelaspecten te noemen zijn, die ons ertoe nopen om de interpretatie van het getuigenis van de eerste hoofdstukken van Genesis te laten bepalen door de stand van zaken in het wetenschappelijke bedrijf. Ik schrijf het bewust zo. In feite betekent bovengenoemde gedachtegang dat wetenschappelijke inzichten het interpretatiekader vormen voor de uitleg van de eerste hoofdstukken van Genesis in plaats van andersom. We gaan vanuit de stand van zaken in de wetenschap naar de Schrift en proberen vervolgens zoveel mogelijk klassieke noties van schepping, zonde en verlossing te handhaven.

Deze benadering is te rechtvaardigen vanuit een soort tweerijkenleer waarin de Schrift alleen gezag heeft ten aanzien van de heilsleer, maar geen gezag heeft over de werkelijkheid van het hier en het nu. De terreinen van fysica en de metafysische heilsleer moeten de hun gegeven grenzen niet overschrijden. Zoals Galilei het ooit vertolkte: ‘Het doel van de Heilige Geest is om ons te leren hoe we naar de hemel gaan, niet hoe de hemel gaat.’

Maar hier zit voor mij een crux. Juist vanwege het historisch karakter van Genesis is deze boedelscheiding niet vol te houden. In de ontstaansgeschiedenis van aarde en heelal zijn wetenschap en theologie geen gescheiden werelden, maar ontstaat er een gemeenschappelijke doorsnede waarop zowel wetenschap als Bijbelse theologie hun eigen licht laten vallen. Naar mijn besef zitten er in de Schrift weerbarstige (heils)historische pretenties die zich niet gemakkelijk laten neutraliseren. Betreffende Genesis 1 zijn er lastige vragen over de stijl van dit hoofdstuk en de relatie tussen de eerste twee verzen en het vervolg van dit hoofdstuk, maar Exodus 20:11 en 31:17 zeggen in ronde woorden dat God de hemel en de aarde in zes dagen heeft geschapen. Er kan geen misverstand zijn over de betekenis die deze woorden voor Mozes en het volk Israël hebben gehad. Is dit accommodatie of mensvormig spreken? Is dit te vergelijken met ons spreken over de zon die opkomt? Dat lijken mij gewrongen uitwegen.

Iets dergelijks geldt ook voor het verstaan van Adam en Eva. In een evolutionistisch interpretatiekader kun je niet verder komen dan dat zij wellicht vertegenwoordigers waren van een groep barbaarse hominiden die de uitnodiging kregen om met God in relatie te treden, maar dat hebben afgewezen. Leidt dit niet tot een ongeoorloofde reductie van het Bijbels getuigenis aangaande Adam en de zondeval, zeker als wij bedenken dat deze noties voor Jezus en Paulus tot de grondstructuren van de Schrift behoorden?

Hier scharniert het om de perspicuitas, de duidelijkheid van de Schrift. Nu is er misschien wel onduidelijkheid over de duidelijkheid van de Schrift, gezien de exegetische problemen en de talloze theologische stromingen die zich op de Schrift beroepen. Niettemin belijden we dat God ons niet in het onzekere laat over Zijn heilswil. Gegeven het feit dat de eerste en de laatste Adam zo inherent tot de heilsgeschiedenis behoren, moet hierover een meer dan speculatieve duidelijkheid zijn. De Geest is immers ‘geen scepticus’ (Luther).

Immanentiedenken

Over Luther gesproken: de reformator heeft in zijn situatie felle kritiek geleverd op het Aristotelische denken in de theologie. Waar ging het hem om? Hij was niet tegen het gebruik van de rede, maar er gingen rode lampen bij hem branden als de menselijke rede het laatste woord kreeg in de theologie. Deze houding ging terug op het diepe besef dat de Schepper van een andere orde is dan de schepping. Wij kunnen derhalve nooit van immanent menselijk denken tot transcendente waarheden geraken. We zijn hiervoor aangewezen op Gods openbaring extra mundi en extra historiae die ons laat zien wat geen oog heeft gezien en geen hart heeft bedacht.

De opstanding van Christus is bij uitstek een geloofsartikel dat ons uittilt boven het binnen-wereldse denken en dat een beslissend interpretatiekader is voor Schrift en geschiedenis. Als dit onmiddellijke transcendente ingrijpen van God tot het centrum van het christelijk geloof behoort, is er ook een protologie en een eschatologie ‘van boven’ voorstelbaar. Met andere woorden: als het gaat om de schepping ontkomen we niet aan het spreken over een ‘eerste oorzaak’ die onze wetenschappelijke orde transcendeert. Terecht benadrukte Augustinus daarom het mysterie van de schepping.

Wie een immanent interpretatiekader heeft, zal nooit iets opmerken van een andere orde. Een schepping uit niets, een aparte schepping van de mens in een goede relatie met God, de zonde met haar catastrofale gevolgen voor het geheel van de schepping, het effect van Gods vloek over de aarde, de catastrofe van de zondvloed met de enorme impact op de bestaande orde, de wonderen in de Schrift, de heilsfeiten en het drama van het eschaton vallen eenvoudig buiten de natuurwetenschappelijke orde. In die zin hoeft het evolutiedenken ons niet te verbazen, omdat enerzijds het methodisch naturalisme – hoe effectief ook in veel takken van wetenschap – niet kan rekenen met het supra-natuurlijke en omdat anderzijds alleen het geloof in een transcendent God daarvoor ontvankelijk maakt.

Dit impliceert dat niet Gods universele openbaring het interpretatiekader voor Gods heilsopenbaring is, maar vice versa. Bij een tegenstelling tussen Schrift en wetenschap moet niet de eerste zich verantwoorden, maar de laatste (Gunning). Aan deze positie zitten uiteraard ook genoeg haken en ogen, bijvoorbeeld van een concordistische harmonisatie van de scheppingsgegevens in de Schrift en de waarnemingen in de wetenschap. Niettemin kunnen we zeggen dat de ‘worldview’ van de Schrift zich niet laat reduceren door en tot het paradigma van het evolutiedenken. Bovendien, ‘worldview’ en oorsprong gaan het bereik van wetenschappelijk onderzoek te buiten, terwijl Gods Woord daar licht over laat schijnen.

Zo kan er vanuit de sapientia in de Schrift ook een kritische houding zijn naar de scientia (Augustinus). Als de wijsheid van de Schrift ons een barmhartige Scheppingsmiddelaar laat zien dan wringt dat met de acceptatie van zo’n wreed proces als de evolutie als scheppingsmethodiek. De aanvaarding van dit proces gaat ook verder dan Augustinus’ besef dat het kwaad vóór het kwaad van de mens uitging.

Bovendien kan het licht van de Schrift als interpretatiekader ook op een constructieve wijze bijdragen aan het doordenken van het feitenmateriaal. Zo heb ik althans Origins van A.A. Roth (Hagerstown, 1998) gelezen, waarin op een ontspannen wijze evolutiemodellen en scheppingsmodellen naast elkaar worden geplaatst en waaruit blijkt dat een catastrofaal interpretatiekader vanuit de schepping een goede duiding van geologische gegevens biedt.

Tenslotte

Kortom, ten aanzien van de historische vragen rondom schepping, zondeval en verlossing lijkt mij de centrale vraag te zijn of Gods universele openbaring het interpretatiekader voor Gods openbaring in de Schrift is of andersom. Als voorzet voor verder gesprek geef ik aan bij het laatste in te willen steken.

Dit artikel is met toestemming van de auteur overgenomen uit Kontekstueel. De volledige bronvermelding luidt: Vlastuin, W. van, 2015, De Schrift als interpretatiekader, Kontekstueel 29 (3): 18-20.