Home » Artikelen geplaatst door Erik van Engelen
Auteursarchief: Erik van Engelen
De vloek van de sluipwesp (3) Een drieluik over de uitdagende vraag van de sluipwesp
Een jonge collegabioloog, hij noemt zichzelf online AJ, heeft een heel aantal vragen bij het christelijk geloof, waar hij bij is opgevoed. Die uitdagende vragen vragen om een reactie. Ik ga niet in op aspecten van de betrouwbaarheid van de Bijbel, omdat ik geen theoloog ben.1
Een uitdagende vraag die ik wel graag van een antwoord zou willen proberen te voorzien is de volgende:
“Is Gods schepping echt zo prachtig en getuigend van Hem? Of: Hoe wespen Gods karakter illustreren.”
In dit voorbeeld volgt de auteur de denktrant van Charles Darwin. Darwin kon het zich niet voorstellen dat een goede almachtige God zulke dieren als sluipwespen zou hebben geschapen. Of zoals AJ citeert:
“I cannot persuade myself that a beneficent and omnipotent God would have designedly created the Ichneumonidae with the express intention of their feeding within the living bodies of caterpillars (…)”(Darwin, 1860).
AJ vindt dit een gruwelijk gebeuren, net zoals een leeuw die een prachtige gazelle verslind. Het heeft misschien mooie kanten, maar is gruwelijk. Hij vindt het verschrikkelijk.
Hier is heel veel op te zeggen. In een vorige reactie heb ik gesteld, dat het consequenties heeft, voor ons handelen, als we iets gruwelijk vinden wat we kunnen beïnvloeden. We zijn dan moreel ertoe verplicht, het te verhinderen. In een tweede reactie heb ik wat overwegingen gedaan om te beoordelen of het gedrag van de sluipwesp moreel kwaad is of niet. In dit derde deel zou ik willen nagaan of dit kwaad op een of andere manier zou kunnen zijn ontstaan als gevolg van corruptie van een in principe goede schepping.
AJ stipt dat facet zelf aan met de volgende woorden:
“Het punt dat ik niet begrijp dat een liefhebbende, almachtige God dit bewust ontworpen moet hebben.” “Oh ja, dat is als straf op de zonde. Maar waarom moet al die dieren, miljarden en miljarden, zeker over de tijden heen, die straf ook ervaren? En los daarvan blijft het opvallend dat God blijkbaar heeft zitten ‘nadenken’ over hoe ontwerp ik nou eens zulke perfecte killermachines?”
We zien in de reactie van AJ twee subvragen. De eerste vraag is: waarom moeten zoveel dieren door de jaren heen de straf op de zonde ervaren, hoewel ze die zonde zelf niet bedreven hebben? De tweede vraag is, hoe kan het dat als straf op de zonde zulke complex gebouwde dodelijke organismen zijn ontstaan.
Een antwoord op de eerste vraag is deze. We kijken met onze huidige westerse ogen veel te eigentijds, westers en individualistisch naar God en Zijn schepping. De biologie leert ons dat wij, mensen, en andere levende wezens op allerlei niveaus nauw met elkaar verbonden zijn. De biologie leert ons dat de individualistische zienswijze van de westerse mens na de Verlichting fundamenteel fout is. We maken op allerlei manieren wezenlijk onderdeel uit van de schepping die een organisch geheel vormt. De Bijbel leert ons ook dat wij niet los van de schepping staan, maar dat de mens en de schepping naadloos verbonden zijn. Er is ook een verbondenheid tussen Adam en ons. Adam was ons verbondshoofd, en daarom wordt de schuld en de straf ook ons als zijn nakomelingen aangerekend. Zo was Adam ook het hoofd van de schepping en is met de val ook de schepping geknecht geraakt onder de zonde en corruptie. Dieren zijn echter meer sláchtoffer dan de mens. Dieren kunnen dan ook niet die diepte van lijden ervaren, die een mens kan ervaren, en zal moeten ervaren als deze zich blijvend van God afkeert. Een dier kan niet in die mate geestelijk lijden, als een mens dat kan. De verbondenheid tussen de mens en de schepping betekent ook dat de schepping eenmaal zal delen in het herstel door het werk van Christus (Romeinen 8).
Een antwoord op de tweede vraag is deze. We kunnen niet weten hoe de staat van de biologie was voorafgaande aan de zondeval. Elk spreken hierover in biologisch opzicht is pure speculatie. Het is altijd goed om ons daarvan bewust te zijn. Maar dat gezegd hebbende, zou men zich kunnen voorstellen dat de cyclus van de sluipwesp in de goede schepping functioneerde zonder dat de sluipwesp bij de gastheer schade toebracht. Mogelijk was sprake van plantaardige gastheren, of van gastheren waarbij sprake was van symbiose of mutualisme. We zien bij ziekteverwekkende parasieten zoals Tritrichomonas en bacteriën zoals streptokokken heel vaak dat deze organismen in eerste instantie geen ziekten verwekken, maar dat na verloop van tijd klonen ontstaan die pathogeen zijn. Pathogeniteit is een kenmerk van verwording van de schepping. We zien dan vaak dat de ziekteverwekkende klonen genetisch armer zijn dan de oorspronkelijk in symbiose levende bacteriën.
Een andere mogelijkheid is, dat sluipwespen voor de zondeval een volledig andere levenscyclus hadden waarbij de verschillende mechanismen voor pathogeniteit volledig afwezig waren, maar waarbij in respons op de vloek over de zonde deze mechanismen tot stand kwamen. We hebben als christenen in onze westerse samenleving vaak de neiging om de wonderen van God in de biologie of in de fysieke wereld te verkleinen. Er is echter geen reden om wantrouwen te hebben tegen het idee, dat bij de val de complete biologie van nare mechanismen werd voorzien, die voor die tijd niet aanwezig waren. Het is net zo min kwaadaardig van God om een vloek over de wereld zeer complex en uitgedacht tot stand te laten komen, als het kwaadaardig is voor een aardse rechter om een schuldige misdadiger een heel minutieus omschreven straf te laten ondergaan. Een goed georganiseerde gevangenis is niet slechter dan een slecht georganiseerde gevangenis. Het opleggen van een complexe straf kost God niet meer moeite dan het opleggen van een eenvoudige straf. Overigens kan het zomaar zijn dat in het complexe van de dodelijke organismen nog veel zaken zijn, die het leed voor het slachtoffer verminderen, en dus een teken van mildheid zijn. Zo zijn er sluipwespen die hun gastheren verlammen. Het is denkbaar dat de toxinen die worden toegediend er ook toe leiden dat de gastheer verdoofd wordt en weinig ongerief ervaart. Het is bekend dat toxoplasma de hersenen van muizen zodanig manipuleert, dat deze muizen minder bang worden. Vaak is het zo, dat hoe meer de pathogeen en de gastheer op elkaar zijn ingespeeld, des te meer zullen de reacties op elkaar een gematigd karakter hebben. Een bekend voorbeeld waarbij we dat gezien hebben is het Coronavirus.
De gedachte dat God complexiteit bij de zondeval in de gevallen wereld heeft ingebracht kan gezien worden als een teken dat God actief met deze biologische wereld betrokken blijft. Dit kan zowel een waarschuwend als een troostende betekenis hebben. Als God zich zo met de schepping bezig houdt, als gevolg van de zonde, dan is dat een waarschuwing voor ons, om ook de door ons begane zonde bijzonder serieus te nemen. Anderzijds toont het ons, dat God Zijn schepping niet in de steek laat. Hij verricht nog wonderen. Hij kan, wil en zal uiteindelijk herstellen. Het roept ons ertoe op om het herstel van deze verworden schepping van God te verwachten en ook zelf te proberen om deze schepping zo goed mogelijk te bewaren. Als we op God zien, is er geen reden tot pessimisme.

Voetnoten
De fout van de sluipwesp (2) Een drieluik over de uitdagende vraag van de sluipwesp
Een jonge collegabioloog, hij noemt zichzelf online AJ, heeft een heel aantal vragen bij het christelijk geloof, waarmee hij is opgevoed. Die vragen dagen uit. Ze vragen om een reactie. Ik ga niet in op aspecten van de betrouwbaarheid van de Bijbel, omdat ik geen theoloog ben.1
Een uitdagende vraag die ik wel graag zou willen proberen te beantwoorden:
“Is Gods schepping echt zo prachtig en getuigend van Hem? Of: Hoe wespen Gods karakter illustreren.”
In dit voorbeeld volgt de auteur de denktrant van Charles Darwin. Darwin kon het zich niet voorstellen dat een goede almachtige God zulke dieren als sluipwespen zou hebben geschapen. Of zoals AJ citeert:
“I cannot persuade myself that a beneficent and omnipotent God would have designedly created the Ichneumonidae with the express intention of their feeding within the living bodies of caterpillars (…)”(Darwin, 1860).
Sluipwespen zijn zeer gespecialiseerde insecten waarvan het vrouwtje voor de voortplanting afhankelijk is van andere insecten of spinnen. Het vrouwtje zoekt deze insecten op en legt er met behulp van een legboor eitjes in. Deze eitjes ontwikkelen zich tot larven die het levende insect, bijvoorbeeld een rups langzaam maar zeker opeten zonder het in eerste instantie te doden. Uiteindelijk gaat de rups dood, komen de wespenlarfjes uit de rups, verpoppen ze en ontstaan er weer nieuwe volwassen sluipwespjes klaar voor de paring.
AJ vindt dit een gruwelijk gebeuren, net zoals een leeuw die een prachtige gazelle verslindt. Het heeft misschien mooie kanten, maar is gruwelijk. Hij vindt het verschrikkelijk.
Hier is heel veel op te zeggen. In een vorige reactie heb ik gesteld, dat het consequenties heeft, voor ons handelen, als we iets gruwelijk vinden en de mogelijkheid hebben om er iets aan te doen.2 We zijn er dan moreel toe verplicht dit te verhinderen. Maar nu zou ik meer in detail de vraag willen bestuderen: Is de levenscyclus van een sluipwesp gruwelijk, in de zin van kwaadaardig? Als we deze vraag slechts puur op ons gevoel beantwoorden, dan mist het elke objectiviteit. Het is dan maar net welk gevoel iets oproept. Dat kan per persoon en per situatie verschillen. Een gevoel is een ander ook niet op te leggen. Gevoel is door gewoontevorming eenvoudig te manipuleren.
Er zijn voor het analyseren van een morele kwestie grofweg twee benaderingen mogelijk, die respectievelijk utilisme en deontologie worden genoemd. Bij het utilisme is datgene goed wat het meeste geluk oplevert voor de meeste individuen (mensen, maar dit kunnen we uitbreiden naar dieren). Bij een deontologische benadering kan ervoor gekozen worden om een andere grond te gebruiken voor de stelling of iets goed of fout is. Een bepaalde handeling kan dan toch beschouwd worden als verwerpelijk hoewel het praktisch gezien leidt tot het meeste geluk voor de meeste mensen en dieren. Soms leidt de benadering vanuit het utilisme tot andere beslissingen dan die vanuit deontologie. Volgens het utilisme kan het bijvoorbeeld beter zijn dat een onschuldige voor het volk sterft, dan dat een heel volk verloren gaat. Volgens deontologie mag een onschuldige persoon nooit ter dood gebracht worden, zelfs al zou het oproer en verder bloedvergieten voorkomen. Dan is het dus principieel fout, dat een onschuldig persoon opgeofferd wordt (Wie herkent hier niet het voorbeeld van Jezus voor Pilatus?). Deontologie en utilisme kunnen op verschillende manieren of op verschillende niveaus tegelijk in een argumentatie gebruikt worden. Maar het is goed om ons van het verschil in uitgangspunt bewust te zijn.
Volgens het utilisme is het bestaan, en de levenswijze van de sluipwesp goed, als het meer goede dan kwade dingen oplevert voor het leven op aarde. We kunnen nu een lijstje maken met goede en met kwade facetten van de cyclus van de sluipwesp. Niet alle facetten zijn waarschijnlijk even belangrijk en ook zijn ze niet even makkelijk te duiden. Iemand anders kan wellicht nog veel meer facetten inbrengen.
Goede zaken:
- sluipwespen houden hun eigen soort in stand.
- sluipwespen voorkomen dat hun prooidieren zich ongebreideld vermenigvuldigen
- dit voorkomt dat prooidieren verhongeren.
- dit voorkomt dat andere dieren verhongeren doordat de gastheer teveel consumeert
- dit voorkomt dat andere dieren gedood worden, bijvoorbeeld als de prooi van een sluipwesp een roofinsect of een spin is.
- sluipwespen zorgen voor stabiliteit in een ecosysteem.
- sluipwespen zijn een voedingsbron voor andere organismen.
Slechte zaken:
- sluipwespen ontnemen hun gastheer gezondheid en hun natuurlijk gedrag. Al kun je je afvragen welk gedrag in de natuur natuurlijk is of onnatuurlijk.
- sluipwespen bezorgen hun gastheren misschien pijn en ongerief. Dit is hypothetisch, hoewel AJ er op grond van enkele recente artikelen nogal stellig over is.
- sluipwespen doden hun gastheer.
Saldo
Als we de goede en slechte zaken tegen elkaar afwegen, dan hebben we dat enerzijds de gastheer dood gaat, terwijl sluipwespen het leven krijgt. Het punt is, dat er meerdere sluipwespen opgroeien op kosten van één gastheer. Als we een sluipwespleven van even veel waarde achten als een gastheerleven, betekent dit dat met betrekking tot dood-en-leven de sluipwespcyclus een positief saldo heeft.
Ten tweede hebben we het over het in stand houden van de diersoort. Sluipwespen houden hun eigen diersoort in stand zonder hun gastheerdiersoort uit te roeien. Er zijn dus tegelijkertijd sluipwespen en gastheren. Dit geeft dus ook een batig saldo.
Ten derde dragen sluipwespen bij aan het ecosysteem en zijn zij ook weer een waardevolle voedingsbronnen voor andere dieren, zodat sluipwespen ook op die manier een gunstig saldo opleveren.
Er blijft dan over dat sluipwespen de gezondheid van hun gastheer benadelen. Dat is een eenvoudige waarneming. Maar in welk opzicht is dit een kwalijke zaak? Is ziekte bij organismen als insecten of spinnen verkeerd? Is het voor een insect of spin erger om langzaam dood te gaan, dan om snel dood te gaan? Maar gaan veel dieren niet vanwege de eigen aard van het beestje langzaam dood? Waarom zou het slechter zijn, dat dieren vanwege parasitisme door sluipwespen dood gaan, dan dat ze dood gaan door de loop van de natuur? Is het voor een rups beter om een vlinder voort te brengen, dan om een aantal sluipwespen voort te brengen? Is het ziekzijn van een rups erger dan het ziekzijn van een beukennootje? Waarom zou dat zo zijn? Vinden we het gruwelijk als een rups door een sluipwesp geparasiteerd wordt, maar vinden we het niet gruwelijk dat een pruim door een pruimenmot wordt opgegeten? Is het het bezit van zenuwcellen? Dat bespreken we enkele alinea’s verderop.
Ik denk dat we hier alleen een punt hebben, als we schade aan insecten in principieel opzicht een probleem vinden. Maar ik kan geen reden bedenken waarom schade aan insecten moreel gezien kwalijker is dan schade een pruim of aan een beukennootje. Of het zou moeten zijn dat een insect een dier is en een beukennootje een plant. Maar waarom zou een individueel dier beschermwaardiger zijn dan een individuele plant? Toch vinden we veel dieren wel beschermwaardiger dan planten. Honden zijn beschermwaardiger dan bloemkolen. De redenen dat we honden beschermwaardig vinden is voor een groot deel gebaseerd op de aanname dan deze organismen bewustzijn hebben. Deze dieren kunnen lijden. Als deze dieren lijden, dan beschouwen we dat als een kwalijke zaak, net zoals we lijden bij mensen een kwalijke zaak vinden. Het is hierbij belangrijk om onderscheid te maken tussen pijn voelen en pijn lijden. Bij pijn voelen, is er een bepaalde schadelijke prikkel, die door een organisme wordt waargenomen, en een reactie teweeg brengt. Dit hoeft niet gepaard te gaan met negatieve emoties. Bij dieren die bewustzijn hebben, kan pijn gepaard gaan met negatieve emoties en dan is er sprake van pijn lijden. Nu is het de vraag of insecten bewustzijn hebben. Deze vraag is door de historie heen door biologen eigenlijk altijd negatief beantwoord. Het zenuwstelsel van insecten is te eenvoudig, om een bepaalde vorm van bewustzijn mogelijk te maken. Daarom gelden er in Nederland ook geen wetten voor het vriendelijk behandelen van insecten, zoals er wel wetten zijn voor de omgang met gewervelde dieren en ook inktvissen.
Recent gaan er stemmen op om meer aandacht te hebben voor bewustzijn bij insecten. Men wil daarbij de term bewustzijn niet gebruiken (consciousness in het Engels) maar gebruikt de term gevoel (sentience). Er wordt dan gewezen op nieuwe inzichten die aangeven dat beschadigende prikkels bij insecten bepaalde specifieke gedragspatronen kunnen induceren en op inzichten die aangeven dat insecten veel ingewikkelder gedragspatronen kunnen aanleren en uitvoeren, dan men vroeger gedacht had.
Het zwakke punt hierbij is, dat het uitoefenen van gedragspatronen in reactie op een prikkel niet betekent dat er sprake is van bewustzijn. We zien dat in de apparaten die we zelf maken. Computers en robots. Zelfrijdende auto’s kunnen allerlei handelingen uitvoeren in reactie op een potentieel gevaarlijk signaal. Ze kunnen zelflerend vermogen vertonen in de omgaan met de signalen. Toch denken we niet dat er bij zelfrijdende auto’s sprake is van bewustzijn. Om van bewustzijn te kunnen spreken, zal er toch wel sprake moeten zijn van een functionaliteit die enigszins lijkt op die van ons mensen, zoals gewervelde dieren die hebben. Insecten hebben dat niet. Het zenuwstelsel van een fruitvliegje bevat grofweg zo’n 100.000 neuronen. De hersenen van een mens bevatten zo’n 100.000.000.000 neuronen. Dat is pakweg een miljoen keer zo veel: een astronomisch verschil. Een ander voorbeeld: wij mensen hebben een zeer uitgebreid zenuwstelsel in ons maagdarmkanaal. Dit is een ingewikkeld systeem met een scala aan verschillende neurotransmitters. Het is in staat tot ingewikkelde gedragspatronen. Deze brain-in-the-gut bevat 100.000.000 neuronen. Duizend keer meer dan die van een fruitvlieg. Toch hebben we geen enkele neiging om het neurale systeem in onze ingewanden een eigen bewustzijn toe te kennen. Er zijn eigenlijk geen goede argumenten te geven voor het idee dat insecten een bewustzijn zouden hebben en als gevolg van pijn of andere prikkels negatieve emoties zouden kunnen ondergaan.
Toch is AJ hier best wel stellig over. Ik vind dat hij te grote conclusies trekt op basis van de artikelen die hij noemt. Hij citeert een artikel van Gibbons uit 2022. Deze groep heeft zelf recent een aantal criteria uitgedacht om te beoordelen of insecten pijn hebben. Hierbij gaat het over het vermogen om een pijnprikkel waar te nemen en het vermogen om hier met specifiek gedrag op te reageren. Gibbons heeft het keurig geïnventariseerd. Dit blijkt inderdaad vaak aanwezig te zijn. Het zenuwstelsel van insecten is complex. Met betrekking tot bewustzijn, hanteert Gibbons het principe dat afwezigheid van bewijs nog niet betekent dat er bewijs is van afwezigheid. Op zichzelf genomen is dit waar, maar als positief argument is het niet sterk. Ook stelt Gibbons voor om het voorzorgsprincipe te hanteren, en er vanuit te gaan dat insecten gevoel hebben. Hiermee ben ik het niet eens. Dit heeft volgens Gibbons implicaties voor het houden van insecten. Uiteindelijk nuanceert Gibbons het toch wel: “Notably, each of these criteria is likely to be necessary, but not sufficient, for sentience in insects; therefore, we stress that these criteria are only meant to add to the case for sentience.”
AJ citeert ook een artikel van Bridi (2020) die zou suggereren dat er homologe neurale structuren zijn bij insecten en vertebraten. Dit artikel toont aan dat bepaalde regulerende genen in het motorische systeem van zowel insecten als vertebraten een rol spelen. Het vormt geen aanwijzing dat insecten pijn kunnen lijden.
Ik denk dat de recente gedachten in onze maatschappij, dat insecten bewustzijn hebben, enerzijds ingegeven is door onze intuïtieve neiging, voorwerpen en gebeurtenissen, vooral als het beweegt, doelgerichtheid toe te schrijven. (Ons Feilbare denken, Kahneman). Kahneman toont dit mooi aan met een beschrijving van een filmpje met een paar bewegende stipjes op een scherm, waarbij niet-autistische kijkers direct de interpretatie hebben: dit stipje is boos en dat stipje is bang. Intuïtief gaat men te menselijk over rupsen te denken. Anderzijds denk ik dat het veroorzaakt wordt door de denkfout van het evolutionisme. Men ontdekt dat biologische structuren veel complexer zijn, dan men voordien vermoedde. De logische gevolgtrekking zou zijn, dat voor een bepaalde functionaliteit kennelijk veel complexiteit nodig is, dat zulke complexiteit niet zomaar ontstaan en dat Intelligent Design het meest voor de hand ligt. Maar omdat de mogelijkheid van ontwerp vanuit evolutionisme vooraf al wordt afgeserveerd, ontstaat een denktrant de andere kant op. Men denkt dan: Er is veel complexiteit, nou dan zal deze en die functionaliteit ook wel spontaan kunnen zijn ontstaan. Vanuit emotivisme, die in onze maatschappij ook opkomt kan de neiging bestaan om het ontkennen van bewustzijn in die enkele zenuwknopen van een insect, te beschouwen als een vorm van speciesisme.
Persoonlijk vind ik het overigens een pijnlijke zaak, dat we discussiëren over pijn bij insecten, maar dat over het welzijn van een ongeboren menselijke vrucht in Nederland wordt heen gewalst.
Maar goed. Stel nu, dat we toch tot de gedachte moeten komen, dat de cyclus van de sluipwesp gruwelijk is, en niet samen kan gaan met een schepping door een goede God? Dan geven orthodoxe christenen het argument dat deze gruwel het een gevolg geweest kan zijn van de zondeval. Maar daar heeft collega AJ ook problemen mee:
“Het punt dat ik niet begrijp dat een liefhebbende, almachtige God dit bewust ontworpen moet hebben.” “Oh ja, dat is als straf op de zonde. Maar waarom moet al die dieren, miljarden en miljarden, zeker over de tijden heen, die straf ook ervaren? En los daarvan blijft het opvallend dat God blijkbaar heeft zitten ‘nadenken’ over hoe ontwerp ik nou eens zulke perfecte killermachines?”
Hier hoop ik in een volgende bijdrage een antwoord op te formuleren.

Voetnoten
Stop de sluipwesp (1) Een drieluik over de uitdagende vraag van de sluipwesp
Graag schrijf ik een reactie op een gedeelte van de blog genaamd “Uitdagende Vragen”. Hierin stelt een collega allerlei kritische vragen bij het christelijk geloof. We hebben samen een goed gesprek gehad, en ik weet dat deze collega bioloog deze vragen niet stelt omdat hij eventjes lekker wil afgeven op het geloof waarmee hij is opgevoed, maar deze vragen ook echt meent. Ik ga niet in op alle aspecten van de betrouwbaarheid van de Bijbel, omdat ik geen theoloog ben. We kunnen als niet-theologen wel proberen om theologische redenaties te volgen, maar vaak is het dan een kwestie van: Wie je zou willen geloven?1
Een uitdagende vraag die ik wel graag van een antwoord zou willen proberen te voorzien is de volgende:
“Is Gods schepping echt zo prachtig en getuigend van Hem? Of: Hoe wespen Gods karakter illustreren.”
In dit voorbeeld volgt de auteur de denktrant van Charles Darwin. Darwin kon het zich niet voorstellen dat een goede almachtige God zulke dieren als sluipwespen zou hebben geschapen. Of zoals AJ citeert:
“I cannot persuade myself that a beneficent and omnipotent God would have designedly created the Ichneumonidae with the express intention of their feeding within the living bodies of caterpillars (…)” (Darwin, 1860).
Sluipwespen zijn zeer gespecialiseerde insecten waarvan het vrouwtje voor de voortplanting afhankelijk is van andere insecten. Het vrouwtje zoekt deze insecten op en legt er met behulp van een legboor eitjes in. Deze eitjes ontwikkelen zich tot larven die het levende insect, bijvoorbeeld een rups of bladluis, langzaam, maar zeker, opeten zonder het in eerste instantie te doden. Uiteindelijk gaat de rups dood en komen de wespenlarfjes uit de rups. Deze verpoppen zich en de cirkel is rond: er ontstaan weer (nieuwe) volwassen sluipwespjes, klaar voor de paring.
AJ vindt dit een gruwelijk gebeuren, net zoals het beeld van een leeuw die een prachtige gazelle verslindt. Het heeft misschien mooie kanten, maar het is uiteindelijk gruwelijk van aard. AJ vindt het verschrikkelijk.
Hier is heel veel op te zeggen. Ik zou graag willen beginnen met de reikwijdte van deze stelling te bekijken. Het woord “gruwelijk” kan een onbepaald woord zijn, dat alleen maar de betekenis heeft van “heel erg”. Iets is dan “gruwelijk lekker” of “gruwelijk groot”. Ik denk dat het woord in dit verhaal niet op deze wijze wordt gebruikt. In dit verhaal betekent het woord “gruwelijk” zoiets als “heel erg fout”. Moreel verkeerd, dus. Als we iets gruwelijk vinden, dan kan het iets zijn dat ver van ons af staat en waar we weinig aan kunnen doen. Daar zijn we niet verantwoordelijk voor. Zo kunnen we met afgrijzen zien welke gruwelijkheden zich hebben voorgedaan in de Syrische gevangenissen van Assad, en daar ons afgrijzen over uitspreken. Maar wij persoonlijk kunnen daar weinig aan doen en zijn ook niet verantwoordelijk. Dat is anders als we wel een beslissende factor zijn in, of aanleiding zijn voor, gruwelijkheden die plaats vinden en we kunnen het voorkomen. Dan zijn we verantwoordelijk. Als we kunnen beslissen of iets gruwelijks plaats vindt of niet, dan hebben we ook de plicht om dit gruwelijke tegen te houden. Erger is het nog dat wij zelf iets gruwelijks doen, waarvan we weten dat het gruwelijk is. Dat is moreel gezien wel een heel foute zaak. We zien wel dat leeuwen in het wild prachtige antilopen verslinden. Maar in de situatie waarin wij bepalen wat leeuwen eten, in de dierentuin dus, zullen we geen levende antilopen voor de leeuwen gooien. Dat vinden we in Nederland moreel niet verantwoord. Persoonlijk denk ik, dat dit terecht is.
Dit geldt ook voor sluipwespen. Voor het gedrag van sluipwespen in de natuur zijn we niet verantwoordelijk. Maar als we zelf sluipwespen houden en die gebruiken met het doel om daarmee rupsen uit de weg te ruimen, dan zijn we persoonlijk verantwoordelijk voor dat gedrag dat we gruwelijk vinden. We zijn dan zelf schuldig aan deze gruwelen. Het is bij veel mensen niet bekend, maar sluipwespen worden in de plantenteelt in Nederland in astronomische aantallen gebruikt om schadelijke insecten uit de weg te ruimen. Dit is biologische bestrijding. Plantentelers kunnen speciaal ervoor gekweekte sluipwespen bestellen. Die sluipwespen zijn ook bij opfokken gekweekt. Hoe? …Juist… op diezelfde soort rupsen. Dat is de enige manier om er grote aantallen van te krijgen. Dit gebeurt niet met miljoenen, maar met aantallen van miljarden sluipwespen, die ook miljarden rupsen parasiteren en levend van binnenuit opeten. Het produceren en gebruiken van sluipwespen is een miljoenenindustrie. Als dit gruwelijk is, dan moet dit stoppen. Geen biologische bestrijding meer via sluipwespen. Dan moeten we de rupsen maar op een andere manier proberen te bestrijden. Het is onze morele plicht om gruwelen een halt toe te roepen.

Voetnoten
Toont finetuning het bestaan van God aan? – Andringa zoekt wanhopig redenen waarom dit niet het geval zou zijn
Het is een veelgebruikt argument onder christenen en moslims: de finetuning van het heelal maakt het Godsbestaan waarschijnlijker. Onder andere de wiskundige Emmanuel Rutten en William Lane Craig verdedigen dit argument. Is dat echt een goed godsargument? Theoretisch natuurkundige Roel Andringa vindt van niet. Wat is finetuning eigenlijk? Dat kan Andringa voor wat betreft de natuurkunde goed uitleggen. Hij heeft daar een blogpost met de naam “Toont finetuning het bestaan van God aan?” aan besteed. Deze post is interessant, want het toont ons de schamelheid van de atheïstische redeneerkunde.3
De eerste vraag die Andringa behandelt is, wat finetuning is. Hij kan dit goed uitleggen m.b.t. de fundamentele natuurkunde. Andringa is ook niet voor niets middelbareschooldocent natuurkunde. Zo’n docent zou ik ook wel gehad willen hebben.
Andringa zegt het volgende:
Finetuning impliceert dat alle deeltjes in het standaardmodel, zoals de quarks, neutrino’s, tauonen, muonen en het Higgsdeeltje parameters hebben die je moet meten, om ze te weten te komen. Maar waarom precies deze waarden? Tot nu toe hebben we (nog?) geen idee. Zou je er in berekeningen iets aan veranderen dan wordt in verreweg de meeste gevallen leven zoals wij dat begrijpen (!) onmogelijk. Materie stort in, kan überhaupt nooit ontstaan, het universum wordt een kille, dooie plek, enzovoort. Dat is een hint voor finetuning.
Finetuning is kortgezegd het fenomeen waarbij je theorie alleen goede voorspellingen doet voor heel nauwkeurig gekozen waarden van je parameters. Ga je ietsiepietsie afwijken van die parameterkeuze, dan geeft je theorie compleet andere voorspellingen. Het lijkt dan alsof Iemand aan de knoppen van de parameters heeft gedraaid en doelbewust leven heeft willen laten ontstaan! Of toch niet?
De eerste poging van Andringa om het finetuning argument te ondermijnen betreft het geven van drie voorbeelden uit het verleden. Daarin werd ook gedacht dat er van finetuning sprake was, maar waarbij later bleek dat dit onterecht was.
Een bekend voorbeeld is dat van Einstein. Einsteins zwaartekrachtstheorie voorspelde een heelal dat instort of uitdijt, en Einstein wou graag een heelal in evenwicht. Dit loste hij op door een extra parameter in zijn theorie voegen met de naam “kosmologische constante”, die als een soort “veerkracht van de ruimte” optreedt. Einstein kon vervolgens deze constante finetunen zodat het heelal inderdaad netjes in evenwicht bleef. Dit bleek later fout te zijn.
Als we deze boodschap op het finetuningsprobleem loslaten, en dat is natuurlijk de bedoeling van Andringa, want waarom noemt hij het anders, dan wil Andringa suggereren: de basale natuurkunde klopt van geen kanten. Die constanten zijn gevolg van een foute gedachtegang. Later zullen we er achter komen, dat deze gedachtegang niet klopte.
Het tweede voorbeeld van Andringa is dat van schutkleuren bij dieren en planten in de natuur.
“Voer jezelf terug naar pre-Darwiniaanse tijden en vraag jezelf af: hoe kan het toch dat de omgeving zich dikwijls zo precies heeft afgesteld op de schutkleuren van bijvoorbeeld de nachtzwaluw, de gehakkelde aurelia (een vlindersoort), de ijsbeer of de wandelende tak? Heeft God die omgeving zo nauwkeurig in elkaar geknutseld en houdt Hij deze omgeving vervolgens minutieus in stand om deze diersoorten te laten overleven? Wel, sinds Darwin weten we dat… De omgeving past zich niet aan op de diersoorten, maar andersom!”
Hier had Andringa wellicht beter even met een collega docent biologie of geschiedenis kunnen praten. Dachten de biologen voor Darwin echt, dat het ergens ging sneeuwen doordat er een ijsbeer rondliep? Integendeel. Biologen geloofden niet dat de omgeving zich aangepast aan de verschillende dieren en planten. Veelal werd juist de catastrofetheorie aangehangen. Er werd gedacht dat de aarde in het verleden diepgaand getroffen was door één of meerdere wereldwijde catastrofes waarbij complete ecosystemen werden uitgeroeid. Geen finetuning, dus ook geen finetuning die later niet waar bleek te zijn.
Het derde voorbeeld van Andringa, is er gelukkig weer een uit de natuurkunde. Ook een bekend voorbeeld. “De Grieken (Ptolemeus, Hipparchus en anderen) hadden bedacht dat planeten cirkelbanen afleggen, en afwijkingen hiervan werden wegverklaard met extra hulpcirkels. Zo werd ons zonnestelsel met de aarde in het midden een enorm nauwkeurig afgesteld uurwerk tsjokvol finegetunede cirkelbanen.“
Ook hier is de boodschap, ‘dat we wederom iets fundamenteels over het hoofd zagen: niet de aarde maar de zon is het middelpunt van ons zonnestelsel en (…) dat planeetbanen in het algemeen ellipsen zijn’. De boodschap van dit voorbeeld van Andringa is dezelfde als die van het eerste voorbeeld. Als er sprake is van finetuning, dan zit je fundamenteel fout met je modellen. Tabé, fundamentele natuurkunde.
De volgende ‘oplossing’ van Andringa is te suggereren dat er wel eens sprake zou kunnen zijn van een multiversum. Hoogleraar Klaas Landsman ziet dat niet zitten, maar daar luisteren we nu maar even niet naar.
“Zijn wij gewoon één heelal in een enorme verzameling universa waarvoor de omstandigheden toevallig net goed zijn, en verbazen we ons hierover zoals een loterijwinnaar zich kan verbazen over zijn winst? Stel dat je bij het uitwerpen van je hengel na 5 minuten een vis vangt van precies 78,986 cm. Is dat bijzonder? Niet echt: dat getal is nogal lukraak. Maar stel dat je daarna ontdekt dat je net alleen vissen van deze lengte met een marge van eentienduizendste cm kan vangen. Dan wordt het wel verleidelijk om te geloven dat er heel veel verschillende vissen in de vijver zaten, want wat is anders de kans dat jij binnen 5 minuten een vis vangt? Hoe meer vissen in de vijver, des te waarschijnlijker wordt deze gebeurtenis. Je vangst maakt de hypothese “er zijn heel veel andere vissen in de vijver” dus aannemelijker.”
Het voorbeeld dat Andringa hier stelt geldt wellicht voor hem zelf, maar zeker niet voor ieder ander. Laten we ons het voorbeeld concreet voorstellen: we stellen ons voor dat we een superspecifieke hengel hebben en we vinden daarmee een superspecifieke vis, dan denken we niet: wat zitten er veel verschillende vissen in deze vijver. Dan denken we: hier zit meer achter. Hier zit iemand een spelletje met me te spelen, die ik niet ken of hier is sprake van een oorzaak of patroon dat ik niet begrijp. Dat Andringa nu juist aan een grote hoeveelheid verschillende vissen denkt, wordt waarschijnlijk veroorzaakt door vooringenomen ideeën over de werkelijkheid.
Andringa concludeert met betrekking tot finetuning dat er sprake is van het waarnemerseffect. De waarneming is überhaupt alleen mogelijk als de omstandigheden precies goed zijn om de waarnemers te laten ontstaan. Dit argument is al langer bekend. Het negeert de mogelijkheid dat het ook heel anders had kunnen zijn. We hadden ook kunnen ontdekken dat er helemaal geen fijne afstemming van de constanten was, maar dat het leven toch zo wel zou zijn ontstaan. We hadden kunnen ontdekken dat het heelal ritselt van leven, maar dat vinden we niet. Ten tweede is een multiversum een soort surogaatgod. Je kunt m.b.t. onze werkelijkheid alles geloven wat je wilt, hoe zeer onwaarschijnlijk ook, er zal altijd wel een universum zijn waar het plaatsvindt, en daar leven wij dan toevallig in. Ten derde staat hier vanuit theïstische hoek het voorbeeld van de firing squads tegenover. Stel dat twintig scherpschutters met elk twintig kogels van dichtbij op je schieten terwijl je tegen de muur staat en je overleeft het. Hoe waarschijnlijk is het dan, dat dit volledig toeval was?
Tenslotte eindigt Andringa met een paar vragen aan Christenen. Zijn eerste vraag is: Als een mens bestaat uit ziel en lichaam, en deze mensen krijgen bij hun opstanding een nieuw lichaam, waarom zou God dan zoveel moeite doen om het materiële te finetunen?
Het antwoord hierop is niet zo ingewikkeld: zoiets kost God geen moeite.
De volgende vraag van Andringa is: Wat zegt die finetuning eigenlijk over God? Als ik een huis bouw voor mijn kinderen dat bij hele kleine variaties van de eigenschappen in elkaar ‘dondert’, drukt dat dan mijn liefde uit voor hen?
Het antwoord hierop is: Het maakt niets uit dat het heelal bij een kleine variatie van parameters in elkaar zou storten, want de parameters variëren niet. Er is geen enkele indicatie dat het huis van dit heelal zomaar in elkaar stort.
Andring stelt de vraag: Waarom zou God ‘zo precies tussen de lijntjes scheppen’?
Het antwoord hierop is: God schept niet tussen de lijntjes, maar God schept de lijntjes zelf en alles daartussen.
Zo heeft Andringa vragen, vragen en vragen, waar gelovigen al eeuwen antwoorden, antwoorden en antwoorden op hebben.
De conclusie van Andringa is dat de vermeende finetuning van ons heelal waarschijnlijk een hint is dat we weer iets over het hoofd zien. Misschien wel een multiversum, hoewel dat idee naar zijn smaak nog veel te speculatief is. Maar minder speculatief dan de zoveelste ‘God did it’. En dan fantaseert Andringa nog even over zijn verwachting van buitenaards leven op andere planeten.
Zelf trek ik een iets andere conclusie. Het multiversum is in mijn ogen de (af)god van de atheïsten. De opstelling ‘God did it’ is in de ogen van Andringa speculatief, omdat hij nu eenmaal atheïst is. Door voorbeelden te noemen van finetuning in het verleden, die achteraf een fout in de natuurkundemodellen bleken te zijn ondermijnt Andringa z’n eigen vakgebied. De vragen die Andringa stelt met betrekking tot het karakter van God zijn door de eerste de beste serieuze zondagschoolleraar te beantwoorden. Misschien moet Andringa daar zijn licht opsteken?
Voetnoten
Bespreking van het artikel ‘Plantinga’s Probability Arguments Against Evolutionary Naturalism’ – Vóór Plantinga contra Andringa
Alvin Plantinga is een prominente filosoof en verdediger van het christendom. Hij heeft een bekend argument tegen het naturalisme geformuleerd. Dit argument is kortweg dat als iemand denkt dat de evolutietheorie waar is, en dat God in deze werkelijkheid geen rol speelt, diegene daarmee ook meent dat zijn denken door evolutie is ontstaan. Hierdoor is zijn denken niet meer te vertrouwen, en dus ook niet zijn gedachten dat God geen rol speelt (en dat de evolutietheorie waar is). Charles Darwin zelf heeft deze denktrant ook onder woorden gebracht. Dit is Darwin’s doubt. Darwin schreef: “the horrid doubt always arises, whether the convictions of man’s mind, which has been developed from the mind of the lower animals, are of any value or at all trustworthy. Would any one trust in the convections of a monkey’s mind, if there are any convictions in such a mind?”
Roel Andringa, een gepromoveerd theoretisch-natuurkundige, leraar en schrijver van boeken mengt zich nog wel eens in discussies over geloof en wetenschap. Hij bestrijdt het christelijk geloof en hij verklaart dat dit argument van Plantinga al lang en breed is ontkracht. Het artikel van Branden Fitelson en Elliott Sober, met als titel ‘Plantinga’s Probability Arguments Against Evolutionary Naturalism’, uit 1997, is voor hem de belangrijkste publicatie waarop hij zijn gedachten baseert. We zullen zien of deze publicatie inderdaad zwakten in de argumentatie van Plantinga aantonen. Ik volg de indeling van het artikel en beschrijf hieronder de alinea’s. Naast een beschrijving geef ik per alinea een korte reactie.
1. The preliminary Argument
Plantinga gebruikt het theorema van Bayes. Deze ziet er als volgt uit.
Pr = probability, ofwel de waarschijnlijkheid. Pr(R) is de waarschijnlijkheid dat onze rationaliteit betrouwbaar is. Pr(E&N) is de waarschijnlijkheid dat evolutie en naturalisme waar zijn. Pr(R|E&N) is de waarschijnlijkheid dat onze rationaliteit betrouwbaar is als gegeven is dat evolutie en naturalisme waar zijn, en Pr(E&N|R) is de waarschijnlijkheid dat evolutie en naturalisme waar zijn als gegeven is dat onze rationaliteit betrouwbaar is. Het rechtopstaande streepje betekent dus, “aangenomen dat de opmerking erachter waar is”.
Plantinga geeft Pr(R) een waarde die heel dicht bij 1 ligt omdat je R gelooft. Ook stelt Plantinga dat Pr(R|E&N) laag is. Plantinga geeft geen waarde voor Pr(E&N) maar hij geeft aan dat hij vooraf (het is een prior) deze inschat als vergelijkbaar met het traditioneel theïsme (TT), dus Pr(E&N)≈Pr(TT).
Volgens Fitelson en Sober (voor het gemak in het vervolg alleen ‘Fitelson’) roept die laatste vergelijking vragen op bij evolutionaire naturalisten, maar ook bij critici van het Bayesianisme, omdat dezen zich afvragen of er een objectieve basis is voor deze proposities (priors, vooronderstellingen). Bayesianen hebben over het algemeen nog wel eens moeite met het geven van een objectieve basis voor de priors. Wat ze dan vaak oplossen door te stellen dat de probabilities een indicatie zijn van de subjectieve mate van geloof. Het probleem is dan dat de bewijskracht van de probabilities, van de priors en dus ook van de posteriors, verdwijnt. Men zou zomaar andere beginwaarschijnlijkheden kunnen kiezen omdat men dat nu eenmaal gelooft. Maar de Pr(E&N) doet er eigenlijk niet zo toe. Aangezien Pr(R) ≈ 1 ligt en PR(R|E&N) laag is, moet Pr(E&N|R) hoe dan ook wel laag zijn.
Overwegingen.
1) Er wordt door Fitelson wat badinerend gesteld dat Plantinga R een waarde dicht bij 1 geeft omdat hij gelooft in R. Net alsof dat zomaar een wilde gedachte van Plantinga zou zijn. Er is wel degelijk een basis voor de gedachte dat we rationele mensen zijn en dat onze communicatie over theoretische kwesties niet pure tijdverspilling is. De gedachte dat we in de basis op onze ratio kunnen vertrouwen is de basis van elke wetenschapsbeoefening. Daarom worden experimenten geanalyseerd, wordt erover gecommuniceerd, gepubliceerd en gediscussieerd. Dit zou bepaald zinloos zijn, als we niet de gedachte waren toegedaan dat we onze ratio grofweg kunnen vertrouwen.
2) Bayesianen gebruiken wel vaker priors waarvan de zekerheid niet heel objectief en precies is vastgelegd. De methode is daar geschikt voor. Dat Plantinga geen objectief precies getal kan geven is geen grote beperking. Het is onwaar dat daarmee de bewijskracht van de posteriors verdwijnt. Het is alleen zo dat de bewijskracht van de posteriors minder afhangt van de priors en meer van het model.
3) Het is inderdaad zo dat aangezien Pr(R) ≈ 1 ligt en Pr(R|E&N) laag is, Pr(E&N|R) hoe dan ook wel laag moet zijn. Het is volgens mij nog sterker. Volgens mij moet Pr(E&N) lager zijn dan Pr(R), want de gedachte E&N is volledig afhankelijk van R. Daarmee is Pr(E&N|R) per definitie lager dan Pr(R|E&N), en die wordt al als laag ingeschat.
1.1 Propositie R
Vanwege de duidelijkheid is het waardevol om de propositie, vooronderstelling R meer precies te maken. Wat betekent het voor onze psychologische mechanismen, die de overtuigingen vormen, dat ze in zijn algemeenheid betrouwbaar zijn? Fitelson wil deze vooronderstelling niet weerspreken, maar vind deze wel erg onspecifiek. Het is namelijk zo dat onze cognitieve mechanismen betrouwbaar zijn m.b.t. sommige onderwerpen, maar onbetrouwbaar zijn ten opzichte van andere en een onbekende betrouwbaarheid hebben ten opzichte van nog weer andere. We zouden onze overtuigingen in categorieën moeten indelen met een bepaalde mate van betrouwbaarheid, ieder afzonderlijk. Dan krijgen we dus R1&R2&R3&…Rn. Het staat dan nog maar te bezien of de Pr(R1&R2&…Rn|E&N) lager is dan Pr(R1&R2&…Rn|TT). Maar hoe doet E&N het eigenlijk? Stel dat E&N het heel goed zou doen en voor elke R een betrouwbaarheid zou geven van 0.99, dan zou Pr(R1&R2&…Rn|E&N) toch heel laag zijn, want je moet de kansen met elkaar vermenigvuldigen en 0.99 tot de macht heel veel is nog steeds een heel laag getal. Maar dit gebeurt dan dus bij elke theorie. Als we (Fitelson) de R opdelen in een groot aantal Rs, dan is het verre van zeker dat E&N het slechter doen dan TT.
Een ander argument is dat mensen niet zomaar af en toe fouten maken, maar dat de menselijke redeneringen een heuristiek volgen, die systematisch tot fouten leidt. Hier refereert Fitelson aan het werk van Kahnemann. Vanuit evolutie gezien is het niet verwonderlijk dat de mens betrouwbaardere middelen heeft om overtuigingen op te doen over praktische dingen dan over filosofie, theologie en theoretische wetenschappen. Voorspelt de traditionele theologie dit ook? Plantinga’s argument heeft hetzelfde probleem als dat van Paley: Waarom zou een alomtegenwoordige, almachtige en goede God organismen maken die zo duidelijk onvolmaakt zijn in de aanpassingen die ze vertonen?
Overwegingen.
1) Hier zien we met het opdelen van R in R1 tot en met Rn een staaltje foeilelijk liegen met statistiek. Het is inderdaad waar dat het opdelen van R in oneindig kleine partjes, en dan van alle afzonderlijke partjes eisen dat deze een hoge p heeft, leidt tot een totale p-waarde van 0, maar dit is ook een truc die niets meer van doen heeft met statistiek. Eigenlijk eist men hier een R van 1. Het is hetzelfde als het geval is als het weerbericht zegt dat vandaag de kans op regen 90% is. Fitelson deelt de dag vervolgens op in seconden. Zegt dat elke seconde de kans 90% moet zijn. Dat je in totaal al die kansen met elkaar moet vermenigvuldigen: 3600 keer 24. En dat dus de kans dat het die dag regent in werkelijkheid 0.9^86400 is. Die kans is 0. Dus als de weerman zegt dat de kans 90% is, is deze volgens Fitelson in werkelijkheid 0.
2) Hier wordt aan Kahneman gerefereerd. Dit is een verkeerde referentie. Kahnemann schreef een mooi boek, in het Nederlands: “Ons feilbare denken”. Hij maakt onderscheid tussen ons 2 denksystemen: Systeem 1 is snel, automatisch, emotioneel en onderbewust en systeem 2 is langzamer en doelbewuster. Je denkt na over verschillende overwegingen, verschillende concepten en weegt alle opties af. Kahneman laat mooi zien dat ons eerste systeem snel is en vaak tot goede oplossingen leidt, maar ook makkelijk om de tuin kan worden geleid. Het is feilbaar en heeft zijn valkuilen en blinde vlekken. Wanneer we het in dit artikel hebben over R, dan hebben we het uiteraard niet over systeem 1 maar over systeem 2. Dat is het systeem dat gebruikt wordt in wetenschappelijke discussies. Als men refereert aan Kahneman, dan heeft men het werkelijk niet begrepen.
3) Vervolgens wordt Plantinga vergeleken met Paley. Men vraagt zich af waarom een goede almachtige God zulke falende schepselen als mensen schiep. Kennelijk vind men dit een goed argument en beseft men niet dat deze vragen in iets gewijzigde vorm in bijna elke orthodoxe kerkdienst uitgebreid beantwoord worden.
4) Als Fitelson echt overtuigd is dat R met betrekking tot theoretische kwesties duidelijk lager is dan is het meest logisch voor hem om te stoppen met discussiëren over theoretische zaken en te gaan tuinieren. Dat hij deze inspanning toch verricht verraadt, dat hij, ofwel denkt dat R toch inderdaad dicht bij 1 ligt, ofwel gedreven wordt door onbeheersbare instincten die hem dingen laten doen die rationeel overkomen, maar dat niet zijn.
1.2 Het stellen dat Pr(R) ≈1
Plantinga zet Pr(R) ≈1 omdat hij overtuigd is van vooronderstelling R. Maar de overtuiging dat Pr(R) dicht bij 1 ligt heeft in Bayesiaanse statistiek een specifieke consequentie. Bayesianen definieren bevestiging in termen van waarschijnlijkheden die ontstaan. Een observatie O bevestigt een hypothese H als de waarschijnlijkheid achteraf Pr(H|O) hoger is dan de waarschijnlijkheid vooraf Pr(H).
Ofwel:
Ofwel:
Het is duidelijk dat O nooit H kan bevestigen als Pr(O) = 1. Want Pr(O|H) kan niet hoger zijn dan 1 dus Pr(H|O) kan niet hoger zijn dan Pr(H). Plantinga stelt echter niet dat Pr(R) = 1 ofwel Pr(O) =1, maar dat Pr(R) dicht bij 1 ligt. Hetzelfde geldt ook voor TT. Ook TT kan de waarschijnlijkheid van R niet verhogen als de waarschijnlijkheid al stipt 1 is. Nu gaat Fitelson erop wijzen dat een Pr(O) van bijna 1 voor Bayesianen vreemd is. Een hypothese kan de waarschijnlijkheid verhogen van bijna 1 naar nog dichter bij 1 maar meer ook niet. Een hypothese kan veel beter de waarschijnlijkheid verhogen als de Pr(O) een heel stuk lager is. Fitelson stelt: “Plantinga needs a better reason for this assignment than the fact that he believes R.”
Volgens Fitelson zou Plantinga’s argument vervangen kunnen worden door een ander argument, bijvoorbeeld door te argumenteren dat Pr(TT|R) >Pr(E&N|R). Het doel is dan om de twee posterior waarschijnlijkheden te vergelijken en niet om hun absolute waarden te bepalen. Deze ongelijkheid is waar als:
Pr(R|TT).Pr(TT)>Pr(R|E&N).Pr(E&N).
We zien nu dat de waarde van Pr(R) irrelevant is geworden. We kunnen ons voorstellen dat het veel waarschijnlijker is dat R betrouwbaar is, als er een God is die de bedoeling had rationele schepsels te doen ontstaan dan als R het resultaat zou moeten zijn van random processen en selectie. Als TT en E&N dezelfde priors hebben, zal TT een hogere posterior waarschijnlijkheid hebben. Het argument van Fitelson is, dat dit argument overal tegen ingezet kan worden. Als bijvoorbeeld kwantummechanica met een bepaalde waarschijnlijkheid een uitkomst voorspelt, kan altijd gezegd worden dat het de onontkoombare uitkomst van de wil van God was. Zo kan theïsme gebruikt worden om alles te voorspellen wat je observeert, met de waarschijnlijkheid die je wenst. “Those who feel to appeal to God’s intervention in the case of human mentality should explain why they do not do so across the board”. Het is opmerkelijk dat Fitelson hier theïsme noemt en niet TT.
Overwegingen.
1) We zien hier Fitelson spelen met een R die gelijk is aan 1 of een R die dicht bij 1 ligt. Als de R gelijk is aan 1, dan is een Bayesiaanse analyse zinloos geworden maar een R die dicht bij 1 ligt kan wel degelijk gebruikt worden in een Bayesiaanse analyse. Plantinga stelt duidelijk niet dat R 1 is. Dat weet Fitelson ook wel, maar toch argumenteert hij alsof Plantinga wel stelt dat R gelijk is aan 1. Het had zo kunnen zijn dat de hypothese de R van dicht bij 1 had kunnen verhogen naar nog dichter bij 1. Van 90% naar 99% bijvoorbeeld.
2) Fitelson gaat een vergelijking maken tussen de Pr|TT en Pr|E&N. Deze vergelijking is dus niet van Plantinga. Fitelson geeft toe dat Pr(R) inderdaad groter is als er een God is die de wil had rationele schepsels te scheppen, dan in geval van E&N. Maar, is zijn tegenargument, dan kan dat argument (God wil het) willekeurig voor elk situatie gebruikt worden. Dit is een schijnargument. Het argument van het theïsme, dat er een God is die rationele schepsels wilde scheppen, is er niet ad hoc bij verzonnen om een eigen redenatie recht te krijgen. Het is een concept dat duizenden jaar oude en diepe filosofische en theologische wortels heeft. Te stellen dat God rationele schepsels wilde scheppen is van een compleet ander categorie dan te stellen dat God wil dat ik vandaag maar eens lekker in bed blijf liggen. Theologisch gezien zijn er sterke verbanden tussen de rationaliteit van God en die van de mens.
1.3 Is Pr(R|E&N) Low? Rethinking “Darwin’s Doubt”
Plantinga argumenteert dat Pr(R|E&N) laag is door een aantal logische scenario’s te geven van de relatie tussen overtuigingen en gedrag. Voor elk scenario komt hij tot de conclusie dat het erg onwaarschijnlijk is, dat de cognitieve mechanismen die evolueren erg betrouwbaar zijn. De mogelijkheden zijn als volgt:
i: overtuigingen zijn niet causaal verbonden met gedrag,
ii: overtuigingen zijn geen oorzaak van gedrag maar een gevolg van gedrag of gevolg van een gebeurtenis dat ook gedrag veroorzaakte,
iii: overtuigingen veroorzaken gedrag, maar doen dat als gevolg van hun syntax (opbouw), niet als gevolg van hun semantiek (betekenis),
iv: de semantiek van overtuigingen veroorzaken gedrag maar dat gedrag is niet adaptief,
v: overtuigingen veroorzaken adaptief gedrag. Hierbij kan adaptief gedrag veroorzaakt worden door ware, maar ook door onware overtuigingen. In al deze gevallen is het onwaarschijnlijk dat evolutie leidt tot cognitieve vaardigheden die betrouwbaar zijn. Fitelson heeft meerdere geschriften van Plantinga gelezen en ergens stelt Plantinga dat scenario ii leidt tot een Pr(R|E&N) die inscrutable is. Ofwel onbepaalbaar. Als dat inderdaad zo zou zijn, dan is Pr(R|E&N) dus niet laag maar onbepaalbaar. Fitelson stelt dat dit ook de juiste opstelling van Plantinga zou moeten zijn.
Met betrekking tot optie v, namelijk dat overtuigingen leiden tot adaptieve acties, is het de argumentatie dat onjuiste overtuigingen net zo goed kunnen leiden tot adaptief gedrag als juiste overtuigingen. Volgens Fitelson maakt Plantinga hier een fout. “Plantinga’s mistake here is that he ignores the fact that the probability of a trait’s evolving depends not just on its fitness but on its availability”. Zo zou een machinegeweer voor een zebra heel bruikbaar zijn om zich leeuwen van het lijf te houden. Maar ja, dat instrument was niet als variatie in zijn voorgeslacht aanwezig, zodat het voor evolutie geselecteerd kon worden. Volgens Fitelson betekent dit dat Plantinga’s argument dat Pr(R|E&N) laag is voor categorie v niet voldoet. Nu zou Plantinga kunnen betogen dat er onjuiste overtuigingen in de voorouders beschikbaar waren, maar dat argument voldoet volgens Fitelson niet. Volgens Fitelson: “Plantinga, in effect, assumes that natural selection acts on the set of conceivable variants. This it does not do; it acts on the set of actual variants”.
Fitelson stelt dat het in z’n algemeenheid zo is dat, als twee logisch onafhankelijke eigenschappen goed gecorreleerd zijn, dan de één de oorzaak van de ander is of ze hebben een gezamenlijke oorzaak. Als overtuiging en adaptief gedrag niet causaal zijn verbonden, dan zou het heel verrassend zijn als selectie op gedrag zou leiden tot de evolutie van betrouwbare cognitieve mechanismen. Maar als ze wel causaal verbonden zijn, dan is er een meer gedetailleerd argument, dan die geleverd door Plantinga, nodig om te kunnen concluderen dat het onwaarschijnlijk is dat een betrouwbaar overtuigingsapparaat kan ontstaan door evolutie. Fitelson: “Proposition R is improbable under scenario (i), but that’s about all one can say”.
Overwegingen.
1) Het betoog van Fitelson is hier chaotisch. Er zijn 5 scenario’s die hij wil ontkrachten. Dat is een heel werk. De enkele ongestructureerde opmerkingen die hij maakt zijn hiervoor te zwak.
2) Fitelson denkt dat Plantinga een fout maakt als hij stelt: “Plantinga’s mistake here is that he ignores the fact that the probability of a trait’s evolving depends not just on its fitness but on its availability”. Hij heeft gelijk dat ook de beschikbaarheid van een bepaald mechanisme uitermate belangrijk is. Een mechanisme dat niet beschikbaar is, kan ook niet worden gekozen. Maar in dit kader slaat hij finaal de plank mis. We hebben het hier niet over de beschikbaarheid van machinegeweren, maar over de beschikbaarheid van overtuigingen. Nu wil de situatie dat er vrijwel oneindig veel meer onware overtuigingen beschikbaar zijn dan ware overtuigingen. Als Fitelson de beschikbaarheid van overtuigingen wil inbrengen, dan leidt dat er toe dat de relatieve beschikbaarheid van ware overtuigingen de 0-waarde benadert en Pr(R|E&N) navenant daalt. Fitelson stelt dat selectie alleen inwerkt op aanwezige varianten, maar hij heeft geen reden om te denken dat die aanwezige varianten in hoofdzaak ware overtuigingen bevatten.
3) Met de stelling: “In z’n algemeenheid is het zo dat als twee logisch onafhankelijke eigenschappen goed gecorreleerd zijn, dan is de één de oorzaak van de ander of ze hebben een gezamenlijke oorzaak”, doet Fitelson een uitspraak waarmee hij zou zakken voor zijn examen epidemiologie. Er is bij biologen ingehamerd: correlatie is geen causatie. De verbanden in de werkelijkheid zijn heel veel ingewikkelder, vaak indirecter en meer onnavolgbaar. En dat is wel de omgeving waarin een veronderstelde evoluerende hominide zich bevindt.
4) Fitelson vindt de argumentatie van Plantinga niet sterk, dat zelfs als er een causaal verband is tussen adaptief gedrag en overtuigingen, dit toch niet betekent dat dit leidt tot een betrouwbare overtuigingengenerator. Echt een argument geeft hij hiervoor echter niet. Dat er schier oneindige aantallen onware overtuigingen en overtuigingsmechanismen beschikbaar zijn, die leiden tot adaptief gedrag, aanvaardt hij eenvoudigweg niet. Fitelsons laatste zin is dan ook meer een ongefundeerde stelling dan een nette conclusie.
1.4 The Principle of Total Evidence
Aangenomen dat Plantinga gelijk heeft met te zeggen dat Pr(E&N|R) laag is, dan volgt daaruit nog niet dat E&N onwaarschijnlijk is in relatie tot alle relevante evidence. Als heel veel andere bewijslast aangeeft dat E&N waar is, dan kan het zomaar toevallig zo zijn, dat er een waarneming is dat een lage waarschijnlijkheid heeft. Fittelson noemt als voorbeeld dat, als je een kaartspel hebt en je trekt een kaart en het is zeven ruiten, je dan niet hoeft aan te nemen dat alle kaarten zeven ruiten zijn. Je kunt prima aannemen dat het een standaard kaartspel is, ook al was de kans die kaart te trekken slechts 1 uit 52. Dus bezweert Fitelson: “Even if it turns out that there are features of human cognitive makeup that are improbable on the hypothesis that human beings evolved, there is lots of evidence that the human mind is a product of evolution. In this light, the sensible thing to do is to accept evolutionary theory and come to terms with the fact that evolutionary processes sometimes have improbable outcomes”.
Overwegingen.
1) Hier maakt Fitelson een interessante denkfout. Hij mist het punt dat als R laag is in geval van E&N, dit dus de betrouwbaarheid inhoudt voor al de andere overtuigingen die hij heeft ondermijnt, dus ook al die zaken die hij als bewijs voor E&N beschouwt. Temeer daar aanhangers van E&N zeggen dat zij voor hun overtuiging alleen vertrouwen op de ratio. Voor een aanhanger van E&N is alle relevante evidence afhankelijk van R. Het beroep op alle relevante evidence wordt ook vaak gedaan door aanhangers van TT. Voor aanhangers van TT is echter niet alle relevante evidence afhankelijk van R. Aanhangers van TT kunnen zich voor evidence beroepen op zaken die buiten R om gaan, zoals persoonlijke spirituele ervaring of openbaring. In het voorbeeld van Fitelson trekt hij een kaart die gelijk het complete spel voor hem beëindigt.
1.5 A contradiction and Two Ways Out
Zoals eerder opgemerkt denkt Plantinga dat Pr(R) dicht bij 1 ligt, dat Pr(R|E&N) laag is, dat Pr(R|TT) hoog is en dat Pr(E&N) en Pr(TT) vergelijkbaar zijn. Plantinga’s eerste argument houdt ook in dat N en TT de enige alternatieven zijn. Nu kan Pr(R) als volgt worden beschreven:
Als N en TT de enige mogelijkheden zijn, en hun waarschijnlijkheid is vergelijkbaar, dan geldt:
Dit is onmogelijk. Stel dat we het willen redden door naast TT en E&N een andere optie in te voeren, dan krijgen we de volgende vergelijking:
Als Pr(TT) en Pr(E&N) vergelijkbaar hoog zijn, dus rond 0.5 dan helpt de toevoeging van X niet, want Pr(X) is dan klein. Pr(X) zet alleen zoden aan de dijk als deze hoog is. Maar in dat geval zijn Pr(TT en Pr(E&N) beiden laag. Dus de toevoeging helpt alleen met het verkrijgen van een Pr(R)≈1 als Pr(TT) en Pr(E&N) beiden heel laag zijn en Pr(X) bijna 1 is. De meest acceptabele alternatief is dan theorie X.
Een andere manier om uit de tegenspraak te komen is het herinterpreteren van wat Plantinga bedoelt als hij zegt dat Pr(TT) en Pr(E&N) vergelijkbaar zijn. Plantinga heeft in een persoonlijke mededeling aan Fitelson gezegd, dat vergelijkbaar betekent dat de beide opties in ongeveer dezelfde wijde range van mogelijkheden liggen bijvoorbeeld tussen 0.05 en 0.95. De formule wordt dan:
Om nu een Pr (R) van bijna 1 te krijgen moet je ervan uitgaan dat Pr(E&N) heel laag is en Pr(TT) heel hoog. Maar dat betekent dat je er vooraf al vanuit gaat dat de waarschijnlijkheid van het traditioneel theïsme (TT) veel groter is dan dat van evolutie&naturalisme (E&N). Als je daar echter niet vooraf (a priori) al vanuit gaat, dan heeft dit argument geen betekenis. Het ondermijnt dan ook Plantinga’s oorspronkelijke doel, namelijk het verder ontwikkelen van Darwin’s Doubt, namelijk dat Pr(R|E&N) laag is.
Overwegingen.
1) Hier is inderdaad sprake van een tegenspraak. Je kunt niet tegelijk geloven dat E&N en TT een gelijke Pr hebben en dat Pr(R|E&N) laag is EN dat Pr(R) dicht bij 1 ligt. Dit doet Plantinga ook niet. Plantinga schetst twee afzonderlijke scenario’s een waarbij Pr(TT) hoog is en een waarbij Pr(E&N) hoog is en kijkt dan naar de uitkomst. Het is inderdaad niet mogelijk dat in één model te stoppen, maar dat is met scenario’s wel vaker het geval. Dan laat men de scenario’s netjes naast elkaar staan. Fitelsons conclusie dat Plantinga’s oorspronkelijke doel is ondermijnd is dan ook niet correct.
2. Plantinga’s Main Argument Against E&N
Het belangrijkste argument van Plantinga is niet om aan te tonen dat de samenstelling E&N waarschijnlijk fout is. Zijn doel is om aan te tonen dat men die samenstelling niet zou moeten geloven, omdat deze zelfondermijnend is. Plantinga gaat verder door te zeggen dat het naturalisme zelfondermijnend is. Want als het naturalisme waar is, dan is evolutie ook waar. Ook stelt hij dat Pr(E&N) hoog is. Niets hiervan is volgens Fitelson correct. Bij evolutietheorie gaat het om de huidige inzichten van de evolutietheorie. Best kans dat later mocht blijken dat er niks van klopt. Naturalisten kunnen dan prima leven met een andere theorie.
Overwegingen.
1) Fitelson heeft in principe gelijk dat naturalisten mogelijk in de toekomst kunnen leven met een andere theorie dan de evolutietheorie. Echter, in de praktijk zijn de signalen wel heel anders. Het naturalisme heeft zich zeer sterk verbonden aan de evolutietheorie. Dit zien we bij Richard Dawkins en bij andere voorvechters van het atheïsme. Het is ook opmerkelijk met hoeveel vuur de evolutietheorie door atheïsten verdedigd wordt, en in hoe grote mate deze wordt geïncorporeerd in een atheïstisch wereldbeeld. We hoeven (en kunnen) ons niet te focussen op de toekomst. Voor dit moment heeft het atheïsme zich compleet overgeleverd aan de evolutietheorie. Atheïsten verwachten gemiddeld gesproken zeker niet dat de hoofdlijn van deze evolutietheorie in de toekomst zal wegvallen.
2.1 Problems that the Main Argument Inherits from the Preliminary argument
Na de eerdere argumenten komt Fitelson met het argument dat, zelfs al zouden de vorige besproken argumenten van Plantinga waar zijn en Pr(R|E&N) is laag, dat niet betekent dat iemand die overtuigd is van E&N daarom niet overtuigd kan zijn van R. Mensen kunnen andere redenen hebben om overtuigd te zijn van R. Bijvoorbeeld, dat het een basis propositie is die niet verdedigd behoeft te worden, of dat andere zaken R ondersteunen. Hetzelfde speelt ook als we niet weten welke waarde we moeten geven aan Pr(R|E&N). Fitelson gebruikt het voorbeeld dat veel mensen bekend zijn met de relativiteitstheorie en denken dat vogels vliegen. Maar ze kunnen niet bepalen wat Pr(special relativity| birds fly) is. Dit betekent niet dat ze af moeten zien van hun geloof in de speciale relativiteitstheorie. Volgens Fitelson gaat het Principle of Indifference niet op, want dat is bij Plantinga een ontlenen van waarschijnlijkheden vanuit onwetendheid. Fitelson: “the start of Plantinga’s main argument makes the complementary mistake of holding that ignorance of probabilities is a guide to belief” En verder: “Plantinga assumes that evolutionary naturalists have no basis for deciding what to think about R, other than the proposition E&N itself”. Fitelson stelt vervolgens dat Plantinga deze cruciale aanname nergens verder onderbouwt.
Overwegingen.
1) Het voorbeeld van over vliegende vogels en de speciale relativiteitstheorie is niet relevant. Er is geen verband tussen vliegende vogels en speciale relativiteitstheorie, maar er is wel degelijk een verband tussen R en E&N. Het is ook niet zo dat Plantinga zomaar wat waarschijnlijkheden gokt op basis van wat hem uitkomt. Er zijn goede redenen om een bepaalde waarschijnlijkheid te geven aan E&N of R, ook al kan dat niet echt in een hard getal worden uitgedrukt. Voor Plantinga is ignorance of probabilities niet een guide to belief.
2) Fitelson ontwijkt het punt van Plantinga. Hij heeft gelijk dat, zelfs al zouden de vorige besproken argumenten van Plantinga waar zijn en Pr(R|E&N) is laag, dat niet betekent dat iemand die overtuigd is van E&N daarom niet overtuigd mag zijn van R. In feite is dit vrijwel altijd het geval. Elke natuurwetenschapper is overtuigd van R. Daarom ligt R dicht bij 1, en velen zijn overtuigd van E&N. Maar toch is E&N wel een ondermijner van R, en omdat R dicht bij 1 ligt is dat weer een ondermijner van E&N. R staat uiteindelijk niet ter discussie, E&N staat ter discussie.
2.2 What defeating R means
Fitelson: “Plantinga says that E&N’s defeat of R means that evolutionary naturalists should withhold assent from anything else they believe- for example, from E&N itself”. Dit gaat echter veel verder dan wat het verwerpen van R echt betekent. “Proposition R says that “the great bulk” of the beliefs we have are true”. Volgens Fitelson betekent het verwerpen van R niet, dat een naturalist de meeste of alle overtuigingen van zichzelf moet wantrouwen. Als het verwerpen van R betekent dat niet 90% van onze overtuigingen waar zijn, dan zijn mogelijk nog wel 50% van onze overtuigingen waar. Plantinga zou moeten aantonen dat E&N niet alleen R ondermijnt, maar dat E&N ook ondermijnt dat minstens een niet verwaarloosbaar klein gedeelte van onze overtuigingen waar zijn.
Overwegingen.
1) Plantinga heeft het over een waarschijnlijkheid waarmee de grote bulk van onze overtuigingen betrouwbaar zijn. Die zijn gezamenlijk met een bepaalde waarschijnlijkheid betrouwbaar of niet-betrouwbaar. E&N ondergraaft de waarschijnlijkheid. Aangezien dezelfde cognitieve mechanismen voor een veelheid aan wetenschappelijke overtuigingen worden gebruikt, is het waarschijnlijk dat als onze cognitieve mechanismen onbetrouwbaar zijn, dit doorwerkt in al onze wetenschappelijke overtuigingen. Fitelson schetst hier een ander beeld. Hij gaat waarschijnlijkheden uitdrukken in het relatieve aandeel van de overtuigingen dat waar is. Als dan niet 95 % van de overtuigingen waar is, dan wellicht wel 50%. Hij kan alleen niet zeggen welke 50%. Aangezien de discussie over E&N een zeer abstracte discussie is, is het waarschijnlijk dat deze in de onbetrouwbare categorie zal vallen. Dus zelfs zijn gedraai helpt hem niet.
2.3 Conditional Probability and Defeat
Dit deel start met opmerkingen over de onduidelijkheid over wat Plantinga nu precies wil met zijn argumentatie. Maar het lijkt er alles op dat Plantinga steeds stelt dat een lage waarde voor Pr(R|E&N) ertoe leidt dat mensen die overtuigd zijn van E&N daarom een ondermijner hebben voor R. Plantinga ontwikkelde drie principes die samen tot het ondermijnen leidden. Hoewel hij uitlegt waarom hij denkt dat deze principes waar zijn, legt hij (volgens Fitelson) nergens uit waarom ze relevant zijn in het ondermijnen van R door E&N. Volgens Fitelson zijn de verschillende stappen in het argument niet voldoende aansluitend aan elkaar. Dat een bepaalde overtuiging een andere overtuiging onwaarschijnlijk maakt, wil niet zeggen dat het deze overtuiging ook ondermijnt. Als Pr(X|Y) laag is, dan is dat niet voldoende om te zeggen dat X ondermijnd wordt door Y en ook niet noodzakelijk, als de ondermijning gefundeerd is op het idee van zelfondermijning. In het eerste argument geef Plantinga Pr(R) een waarde dicht bij 1 omdat hij overtuigd is dat R waar is. In het sleutelargument, wekt hij de indruk dat hij gelooft dat mensen die overtuigd zijn van E&N niet zouden moeten geloven in R omdat E&N erin faalt om R een hoge waarschijnlijkheid te geven. Fitelson: “these are two ways of expressing the same sentiment: high probability is necessary for rational belief”. Maar in een later werk lijkt Plantinga het idee te weerspreken dat er zulk een eenvoudige relatie is tussen waarschijnlijkheid en acceptatie. Fitelson brengt nu de “lottery paradox” naar voren om duidelijk te maken dat “high probability is not sufficient for rational belief”. In aanvulling hiervan kan hij een voorbeeld maken dat aangeeft dat “high probability is also not necessary for rational belief”. Hier komt Fitelson naar voren met het voorbeeld uit 1.1, dat heel veel afzonderlijke kansen vermenigvuldigd een heel kleine totaalkans geven, maar dat er toch reden kan zijn om de uitkomst te geloven, hoewel de resulterende waarschijnlijkheid gering is.
Filosofen met betrekking tot waarschijnlijkheid hebben uit deze twee paradoxen twee lessen getrokken: 1) de concepten van acceptatie of verwerping zijn verdacht, of 2) ze zijn meer subtiel gerelateerd aan het concept van waarschijnlijkheid dan de eenvoudige drempelwaarde criterium dat zojuist was beschreven.
De connectie met de lottery paradox suggereert dat de taak voor het repareren van het voorname argument formidabel is. Dat argument begint met claims over de waarschijnlijkheid, gaat naar claims over ondermijning en concludeert met een claim over zelfondermijning. Elke stap vereist principes die sterk verschillen van diegene die door Plantinga zijn gegeven.
Overwegingen.
1) De argumentatie van Fitelson is hier niet helemaal duidelijk. Hij geeft aan dat een lage waarschijnlijkheid niet betekent dat men per definitie een bepaalde optie moet afserveren en dat, als men altijd voor de meest waarschijnlijke optie kiest, men zeker eens de verkeerde optie heeft gekozen. Hiermee serveert hij de statistiek in z’n algemeenheid en Bayesiaanse analyse in het bijzonder af. Die keuze kan hij maken, maar laat in de biologie statistiek nu juist een van de belangrijkste steunpilaren zijn om te bepalen of een bepaalde standpunt aangenomen of verworpen zou moeten worden.
2) Het is goed om te beseffen dat zelfondermijning niet onderdeel uitmaakt van de Bayesiaanse analyse.
3) Het is belangrijk om te beseffen dat ondermijning niet betekent dat de oorspronkelijke stellingdefinitief, volledig en overtuigend onderuit is gehaald. Het geeft alleen maar aan dat de kracht en betrouwbaarheid van de oorspronkelijke stelling verminderd is. In dat opzicht zijn er meerdere graden van ondermijning. Deze ondermijning door Plantinga is niet puur wiskundig maar vereist enkele vooronderstellingen die meer of minder ontkend kunnen worden. Daarom is deze ondermijning niet compleet. Maar daarmee is het nog wel een ondermijning. Darwins doubt is serieus.
4) Plantinga heeft zijn argumentatie in latere publicaties in veel detail en subtiel uitgewerkt. Bijvoorbeeld in zijn mooie boek: Het echte conflict.
3. A Question for Evolutionism
Hoewel volgens Fitelson het argument van Plantinga niet werkt, is er volgens hem voor mensen die overtuigd zijn van de evolutietheorie en die denken dat deze theorie tot de overtuiging leidt dat onze cognitieve mogelijkheden imperfect zijn wel een vraag die om een antwoord vraagt. De evolutietheorie zegt dat een apparaat dat betrouwbaar is in de omgeving waarin deze is ontwikkeld, onbetrouwbaar is in een nieuwe omgeving. “It is perfectly possible that our mental machinery should work well on simple perceptual tasks, but be much less reliable when applied to theoretical matters”. Fitelson haast zich vervolgens om aan te geven, dat dit mogelijk is maar niet noodzakelijk. Modus ponens zou zinvol kunnen zijn in het vermijden van tijgers en voor het doen van kwantumfysica.
Hoe dan ook, als de evolutietheorie zegt dat onze mogelijkheid om te theoretiseren over de werkelijkheid vatbaar is voor onbetrouwbaarheid, hoe zullen evolutionisten (term van Fitelson) met dit punt omgaan? Eén les is die van nederigheid. Het toestemmen van feilbaarheid. Dit is geen nieuw punt voor evolutionisten. Dit leidt er niet toe om te denken dat de evolutietheorie zelfondermijnend is, maar wekt op om onze uiterste best te doen als we theoretiseren. We hebben nu eenmaal de gaven die we hebben.
Plantinga suggereert dat evolutionair naturalisme zelfondermijnend is, maar dat traditioneel theïsme dat niet is. Wat (volgens Fitelson) echter waar is, is dat beiden geen antwoord hebben op overdreven wantrouwen. Als werkelijk elke observatie en argumentatie uiterst kritisch bejegend wordt, dan gaat het zowel bij naturalisme als bij theisme fout. “The theist, like the evolutionary naturalis is unable to construct a non-question-begging argument that refutes global skepticism”.
Overwegingen.
1) Ik hoop dat wetenschappers het advies van Fitelson ter harte zouden nemen om nederig te zijn. Nederigheid is geen veel voorkomende eigenschap in de wetenschap, helaas. Anderzijds wekt zijn suggestie om hard te werken met middelen die onbetrouwbaar zijn een beetje bevreemding op. Welke zin heeft het om hard te werken, als je niet weet waar het naar toe gaat?
2) Fitelson heeft gelijk dat geen enkele theorie onschendbaar is voor globaal scepticisme. Hier was echter bij Plantinga geen sprake van. Deze uitspraak is dus niet van toepassing op de discussie, maar meer bedoeld om E&N-ers wat gerust te stellen.
Uiteindelijk heeft Fitelson et al goed z’n best gedaan om de argumenten van Plantinga tegen te spreken. Dit leidde tot enkele interessante gedachtenexperimenten. Hij is er in mijn ogen niet in geslaagd om een serieus antwoord te geven. Het verzinnen van eigen scenario’s en het gebruik van slechte statistiek geven zijn betoog een beetje een smaak van wanhoop. Laten we het argument van Plantinga, of het nu Bayesiaans geformuleerd is of niet, maar goed gebruiken. Charles Darwin was een intelligent man. Zijn twijfel is nog steeds niet weggenomen. “The horrid doubt always arises, whether the convictions of man’s mind, which has been developed from the mind of the lower animals, are of any value or at all trustworthy. Would any one trust in the convections of a monkey’s mind, if there are any convictions in such a mind?”
Wetenschap wordt gedragen door het Woord
Enkele lijnen die Ries van Maldegem trekt in zijn reactie (RD 1-7) op mijn artikel over deïsme (RD 20-6) wil ik doortrekken in een iets andere richting. Van Maldegem uitte in een column (RD 14-6) zijn bezorgdheid over wantrouwen in de reformatorische gezindte jegens wetenschap. Gebrek aan vertrouwen is inderdaad een probleem.
Wij bevinden ons op een ingewikkeld kruispunt van wegen. Enerzijds leven we in een godloze tijd waarin de moderne mens het bovennatuurlijke negeert. Anderzijds is deze werkelijkheid doordrenkt met het bovennatuurlijke. We kunnen deze natuurlijke werkelijkheid zien als een zinkend vlot in een oceaan van bovennatuurlijkheid. Niet alleen begin en einde zijn bovennatuurlijk, maar ook de bouwstenen, de structuur en het bestuur. Dan zijn er nog wonderen, waarin als het ware het oceaanwater van het bovennatuurlijke in het lekke vlot naar boven welt.
Dit alles was geen probleem, ware het niet dat zich in onze werkelijkheid een strijd afspeelt tussen goed en kwaad. Wat we in de Bijbel lezen, zien we voor onze ogen gebeuren. Goed en kwaad zijn, net als onze ziel, onderdeel van de bovennatuurlijke werkelijkheid, maar ze beheersen de natuur, die van nature goed is.
Vaste grond
Er is geen neutraal terrein. Ook natuurwetenschap is niet neutraal. Hoe vinden we dan vaste grond onder onze voeten, zodat we met vertrouwen in deze werkelijkheid kunnen staan? Alleen door vertrouwen in de Schepper van deze werkelijkheid, onze God, die hemel en aarde schiep en Zijn Woord gaf opdat we Hem zouden leren kennen. Vertrouwen in God zoals Hij zich in Zijn Woord openbaart, is de enige basis en dit noemen we geloof. Wat vanuit dit vertrouwen wordt gedaan, houdt stand en wordt gezegend. Dat geldt ook voor wetenschapsbeoefening. Wetenschap is dus niet vergelijkbaar met het Woord, maar wordt gedragen door het Woord. Wetenschap die is gefundeerd door het Woord kunnen we in een zekere mate ook vertrouwen. Want het Woord schiep de werkelijkheid. Dus de wetenschap bestudeert Gods werkelijkheid en zoekt naar waarheid. En dat is een goede zaak. Toch kunnen we wetenschap niet op dezelfde wijze vertrouwen als het Woord, want wetenschap is uiteindelijk mensenwerk.
Haar boekje te buiten
In onze gezindte bestaat wantrouwen ten aanzien van wetenschap. Die staat niet op zichzelf. Er is een algeheel wantrouwen van autoriteit, die ten diepste zijn bron vindt in het wantrouwen van Gods Woord. Men heeft dan niet met Paulus geleerd in alles vergenoegd te zijn. Dan wil men zelf de natuur beheersen. Dat zien we wanneer mensen uit onze gezindte hun toevlucht nemen tot eigentijdse toverdokters en kwakzalvers of helemaal opgaan in het materiële. Men durft het met de Heere niet aan. Dan belijdt men de waarheid van de Bijbel, maar de rust en tevredenheid ten opzichte van het natuurlijke die daarvan het gevolg zouden moeten zijn, worden gemist.
Anderzijds is er terecht wantrouwen als iets wat zich voor wetenschap uitgeeft uitspraken doet die rechtstreeks tegen het Woord ingaan. Dit is het geval met de evolutietheorie. Dat wantrouwen is terecht. Dit soort wetenschap ondermijnt namelijk de vertrouwensbasis van diezelfde wetenschap en van elk verder vertrouwen in een kenbare werkelijkheid. Hier gaat zogenaamde wetenschap haar boekje te buiten.
Zekerheid
Vertrouwen op het Woord geeft de diepste rust. Dan is er geen behoefte om in deze natuurlijke werkelijkheid alles te willen weten of te beheersen. Dan kunnen we partieel agnost zijn, wat betekent dat we niet hoeven te weten hoe natuurwetenschappelijk gezien de dieren en de mens zijn geschapen. Dan is de beschrijving in de Bijbel genoeg en is dat kennelijk de best mogelijke beschrijving. Agnost kan men echter niet zijn met betrekking tot het eigen zielenheil. Dan moeten we staan naar de zekerheid dat het Woord door de Heilige Geest in ons hart leeft. Zodat we door dat Woord, als het vlot van ons leven gaat zinken, ons vertrouwen zien opgaan in aanschouwen.
Dit artikel is met toestemming van de auteur overgenomen uit het Reformatorisch Dagblad. De volledige bronvermelding luidt: Engelen, E. van, 2024, Wetenschap wordt gedragen door het Woord, Reformatorisch Dagblad 54 (87): 21 (artikel).
Een opmerkelijke claim: is de Heilige Geest gebonden aan natuurlijke processen?
Cees Dekker en collega-onderzoekers van het project EVOLF gaan ontdekken hoe God het leven geschapen heeft.4 Dit voorspelt Gijsbert van den Brink aan de hand van zijn zienswijze met betrekking tot de pneumatologie; de leer omtrent het werk van de Heilige Geest. Deze claim raakt kant nog wal.
De beschrijving die Van den Brink geeft van het werk van de Heilige Geest, als inwerkende Kracht in processen in deze werkelijkheid en als een Geest die levend maakt, wordt sinds mensenheugenis gedeeld door orthodoxe christenen. Dat waren christenen die het klassieke statische wereldbeeld hadden, wat kenmerkend werd gezien voor een christelijk wereldbeeld. Als Van den Brink stelt dat de werking van de Heilige Geest past bij een dynamisch wereldbeeld (wat een eufemistische aanduiding is voor een evolutionistisch wereldbeeld) en bij de gedachte dat het leven door natuurlijke processen uit dode materie is ontstaan, dan is dat onjuist.
Ten eerste past het niet bij het methodologisch naturalisme dat hij voorstaat, ten tweede is het strijdig met het standpunt dat de theologie alleen kan spreken over waarom de schepping er is, en niet over hoe zij tot stand kwam, omdat knowhow het terrein is van de natuurwetenschap. Maar uiteindelijk is hier sprake van een non sequitur. Er is geen verband tussen het argument dat de Heilige Geest in de schepping werkt en de conclusie dat leven door natuurlijke processen is ontstaan. De drogredenering is er een van de categorie: als ik een kat heb, dan heb ik een huisdier; ik heb een huisdier, dus ik heb een kat. In de argumentatie van Van de Brink is dit: als er natuurlijke levensprocessen zijn, dan zijn deze gewerkt door de Heilige Geest. Het leven is gewerkt door de Heilige Geest, dus het leven is gewerkt door natuurlijke levensprocessen. Zijn redenering negeert dat de Heilige Geest op een bovennatuurlijke wijze werkzaam kan zijn, zoals de analoge redenering negeert dat er andere huisdieren kunnen zijn.
Een tweede type drogredenering die wordt gehanteerd, is die van een verkeerde analogie. We lezen dat de drempels die de wetenschap in de natuur waarneemt, ook wel emergenties genoemd, van hetzelfde karakter zijn als het verschijnsel dat water gaat koken bij 100 graden. Dit is een bekende, maar foute, vergelijking. Het proces waarbij kokend water sterk verschillende eigenschappen krijgt ten opzichte van koud water, kan men waarnemen en men begrijpt hoe dit proces plaatsvindt. De energietoestand van watermoleculen gaat een drempelwaarde over. Dit is een andere drempel, dan wanneer we het hebben over het ontstaan van leven uit niet-leven en wezens met bewustzijn uit wezens zonder bewustzijn. Hier staat ons begrip van de werkelijkheid voor een enorme drempel. Het zijn hier niet moleculen die een drempel over gaan, maar ons begrip dat de drempel niet over kan. Het is ook nooit waargenomen dat niet-leven leven voortbracht of dat bewustzijnloze wezens bewustzijn voortbrachten. Hoe dan ooit het eerste leven of natuurlijk wezen met bewustzijn is ontstaan, is wetenschappelijk gezien een raadsel. De ontkenning van het bestaan van zulke drempels heet reductionisme.
Van den Brink veronderstelt dat een evolutionistische wereldbeeld juist is. Vanuit deze veronderstelling voorspelt hij dat leven door natuurlijke oorzaken uit levenloze materie ontstaat (een reductionistische aanname). Deze voorspelling is alleen logisch als men de overtuiging heeft dat de Heilige Geest gebonden is aan natuurlijke oorzaken. Van den Brink noemt dit niet. Maar deze impliciete veronderstelling is noodzakelijk voor zijn voorspelling. De argumentatie is dan als volgt: ‘natuurlijke processen worden gestuwd door de Heilige Geest. Het leven is ontstaan door de Heilige Geest, de Heilige Geest werkt alleen middels natuurlijke processen dus het leven is ontstaan door natuurlijke processen.’ Zijn voorspelling heeft niet een positieve oorzaak, namelijk dat natuurlijke processen worden gestuwd door de Heilige Geest, maar een negatieve oorzaak, namelijk dat de Heilige Geest niet op bovennatuurlijke wijze werkt. De Heilige Geest is strikt gebonden aan tweede, dus natuurlijke oorzaken. De vraag komt dan naar boven of een wezen dat gebonden is aan natuurlijke oorzaken nog wel kan worden gezien als een transcendent wezen.
Hoe moeten we het ons dan voorstellen? Als Van den Brink impliciet, op grond van het levenstuwende werk van de Heilige Geest, stelt dat er wel tweede oorzaken moeten zijn waardoor deze drempels beslecht zijn geworden, waar de natuurwetenschap die tweede oorzaken niet ziet. Als de Heilige Geest werkelijk op natuurlijke wijze deze drempels beslecht, dan zouden we die in de natuurwetenschap niet als drempels ervaren. Maar ze zijn er juist wel en Van den Brink noemt ze juist heel specifiek.
Er zijn enkele oplossingen. Of Van den Brink accepteert dat hier geen sprake is van het werk van de Heilige Geest, want geen tweede oorzaak, dan dus ook geen eerste Oorzaak. Maar hij ziet hier juist wel een rol voor de Heilige Geest. In dat geval kan hij accepteren dat er toch werk van de Heilige Geest kan zijn zonder tweede oorzaak, in dat geval is er sprake van een bovennatuurlijke oorsprong. Of Van den Brink accepteert de huidige natuurwetenschappelijke bevindingen niet en stelt dat er tweede oorzaken moeten zijn, ook al nemen we die niet waar. De vraag die dan naar boven komt is, wat dan de aard van die tweede oorzaken is, en welke reden we hebben om het levenstuwende effect nog natuurlijk te noemen. De Heilige Geest opvoeren bij emergenties begint dan te lijken op een heilige-geest-van-de-gaten.
Het kan natuurlijk zo zijn dat de Heilige Geest bij het beslechten van drempels andere levenstuwende krachten heeft gebruikt dan de levenstuwende krachten die in onze tijd werkzaam of bekend zijn. Dat is lastig, want hoeveel van het gebeurde was dan eerste Oorzaak en hoeveel was tweede oorzaak, en hoe bepaalt men dat? De voorspelling Van den Brink houdt met deze mogelijkheid geen rekening en Van den Brink neemt impliciet aan dat de Heilige Geest in het verre verleden gebonden was aan de tweede oorzaken die op dit huidige moment geldig zijn.
De zienswijze van Van den Brink conflicteert natuurlijk met de Bijbel. In de Bijbel zien we dat er sprake is van bovennatuurlijke verschijnselen en dat de Heilige Geest daarin werkt. Wie meent dat Gods Geest niet los van natuurlijke processen handelt doet tekort aan Gods Eigen getuigenis in de Heilige Schrift.
Dit is een reactie op een eerder artikel van de systematisch theoloog prof. dr. Gijsbert van den Brink. Zijn artikel is hier verschenen.
Dit artikel is met toestemming overgenomen van de website CVandaag. Het originele artikel is hier te vinden.
Voetnoten
Deïsme ondermijnt zowel geloof als wetenschap
Deïsme is de doodssteek voor het christelijk geloof en voor de wetenschap, maar gelukkig is er geen reden vanuit geloof of wetenschap om het deïsme serieus te nemen.
De column met als kop ”Wonderwetenschap” van Ries van Maldegem (RD 14-6) begint met een prachtig betoog over het christendom als broedplek van de natuurwetenschap, maar eindigt met een pleidooi voor methodologisch atheïsme, het weren van God uit ons wetenschappelijke wereldbeeld, wat een vorm van deïsme is. Het gaat daarbij om het idee van God als Klokkenmaker, die Zich niet meer met Zijn werk bemoeit. Van Maldegem geeft hiervoor enkele argumenten:
- Met het voortschrijden van de natuurwetenschap zou steeds zijn gebleken dat verschijnselen waarvan eerder werd gedacht dat ze bovennatuurlijk waren uiteindelijk gewoon natuurverschijnselen waren.
- Een compleet verklarend logisch model voor de waarneembare werkelijkheid is niet realiseerbaar maar zou het ultieme godsbewijs zijn.
- Het geloof dat God in zes dagen hemel en aarde schiep wordt gezien als blasfemisch.
- Intelligent design, de overtuiging dat in de natuur sporen van bovennatuurlijk handelen van God aanwezig zijn, wordt gezien als blasfemisch.
- Wonderen zouden geen bovennatuurlijke verschijnselen zijn, maar slechts natuurverschijnselen waarvan wij het mechanisme nog niet doorgronden.
- Er wordt gepleit voor methodologisch atheïsme. Dit betekent dat men moet denken dat God in onze fysieke werkelijkheid niet op bovennatuurlijke wijze heeft gehandeld.
Geen bovennatuurlijke daden
Hiertegen wil ik in stelling brengen dat deïsme zowel het christelijk geloof als de wetenschap ondermijnt en slechte papieren heeft:
- Als het deïsme waar is, dan is mensengedrag uitputtend te verklaren uit natuurlijke oorzaken. De mens hoeft zijn gedrag niet voor God te verantwoorden. De mens is dan net zo verantwoordelijk voor zijn gedrag als een steen voor het feit dat hij van een berg af rolt.
- Als deïsme waar is, dan is de tekstinhoud van de Bijbel uitputtend uit natuurlijke oorzaken te verklaren. De Bijbel is dan niet het gezaghebbende Woord van God, want dat impliceert een bovennatuurlijke oorsprong. We hoeven ons dus niets aan de Bijbel gelegen te laten liggen.
- Is deïsme waar, dan zijn de Persoon en het handelen van Jezus uitputtend uit natuurlijke oorzaken te verklaren. Dan is Hij niet de eeuwige Zoon van God en zijn Zijn daden geen bovennatuurlijke daden die van Zijn Godheid getuigen. Zijn wonderen waren gewoon natuurlijke handelingen.
- Is deïsme waar, dan is de werking van het menselijk brein uitputtend uit natuurlijke oorzaken te verklaren. Dan is er aanleiding om te denken dat ons denken functioneel is voor de overleving van onze soort, maar niet om te denken dat ons verstand ware overtuigingen kan voortbrengen. Er is dan geen basis voor de gedachte dat de mens geschapen is naar Gods beeld of voor het bedrijven van wetenschap. Want wetenschap is gericht op het verkrijgen van ware overtuigingen.
Epicurus
Van Maldegems argumenten voor het deïsme zijn echter zwak. Het is niet zo dat, met het voortschrijden van de wetenschap, verschijnselen die door christenen voorheen als bovennatuurlijk werden beschouwd uiteindelijk natuurlijk bleken te zijn. Christenen geloven niet in Donar. Daarnaast is creationisme gebaseerd op de overtuiging dat hemel en aarde enkele duizenden jaren geleden door het Woord van God uit niets zijn voortgebracht. Deze overtuiging is al duizenden jaren aangehangen door miljoenen gelovigen van wie we geloven dat die nu zalig zijn. Dat blasfemisch noemen is een volledige omkering van zaken.
Van intelligent design kan gesteld worden dat dit niet meer is dan een weergave van de overtuiging die verwoord wordt in de Nederlandse Geloofsbelijdenis (NGB) art. 2: „Wij kennen Hem door twee middelen. Ten eerste, door de schepping, onderhouding en regering der gehele wereld: overmits deze voor onze ogen is als een schoon boek, in hetwelk alle schepselen, grote en kleine, gelijk als letteren zijn, die ons de onzienlijke dingen Gods geven te aanschouwen, namelijk, Zijn eeuwige kracht en Goddelijkheid.”
Uiteindelijk wordt het deïsme dat wordt bepleit door de NGB aan Epicurus verbonden en in ronde bewoordingen afgewezen: „En hierin verwerpen wij de verdoemelijke dwaling der Epicureën, dewelke zeggen, dat Zich God nergens mede bemoeit, en alle dingen bij geval laat geschieden.” De NGB is hierin niet de eerste. Ook Augustinus bestrijdt, in zijn werk ”De stad van God” (boek 8), de Epicureën en hun zienswijze dat leven door levenloze materie is voortgebracht.
Louis Pasteur
Bij de wetenschappers die Van Maldegem noemt, zien we dat ze het methodologisch atheïsme niet hanteerden. Voor deze uitzonderlijke wetenschappers was hun persoonlijk geloof zeer behulpzaam bij hun wetenschapsbeoefening. Zowel I. Newton, de bekende ontdekker van de wetten van de zwaartekracht, als J.C. Maxwell, de grondlegger van de moderne wetenschap met betrekking tot magnetisme, elektriciteit en straling, was diepgelovig. Beiden gaven uiting aan hun afhankelijkheid van en geloof in God en zagen Zijn werk in de natuur. Newton had zelfs meer belangstelling voor theologie dan voor natuurkunde. Maxwell heeft intelligent design-argumenten in stelling gebracht tegen het naturalisme.
Ook een uitmuntende geleerde als Louis Pasteur was zeer gelovig. Hij wist zich van God afhankelijk. Zijn uitvinding van pasteurisatie en vaccinatie heeft miljoenen het leven gered. Ook hij stond kritisch tegenover het naturalisme zoals dat in zijn tijd werd verkondigd. Deze voorbeelden laten zien dat vitaal christendom en wetenschap een vruchtbare combinatie zijn.
God aanwezig
Als we ten slotte zelf de natuur bestuderen zonder een atheïstisch keurslijf, dan is daarin de hand van de Schepper en haar bovennatuurlijke oorsprong duidelijk op te merken. Wat voor een kleuter eenvoudig lijkt, daarvan weet een volwassene dat het ingewikkeld ligt. Zo is het ook in de biologie. Hoe verder de biologie voortschrijdt en hoe meer inzicht men verkrijgt in biologische processen, des te duidelijker wordt het dat men zelfs voor het ontstaan van iets simpels als een haar nog geen acceptabele beschrijving kan geven. Laat staan als het over werkelijk ingewikkelde zaken gaat, zoals het ontstaan van leven, het bewustzijn, de ratio of de moraal. Dan wordt men zelf klein en wordt God groot. Dan is God aanwezig.
Deïsme is de doodssteek voor het christelijk geloof en voor de wetenschap, maar gelukkig is er geen reden vanuit geloof of wetenschap om het deïsme serieus te nemen.
Dit artikel is met toestemming van de auteur overgenomen uit het Reformatorisch Dagblad. De volledige bronvermelding luidt: Engelen, E. van, 2024, Deïsme ondermijnt zowel geloof als wetenschap, Reformatorisch Dagblad 54 (66): 26-27 (artikel).
Dierenleed bestaat – Een reactie van dr. ir. Erik van Engelen op de discussie over dierenleed
Het stuk tekst van Robert Plomp op zijn website ’Vrome praatjes’ getiteld ‘Reactie op Erik van Engelen: Nadenken over evolutie in het licht van de goedheid van God’, heeft mij verward.
Robert Plomp heeft al een tijd geleden op zijn website een artikeltje geplaatste waarin hij de vraag probeert te beantwoorden of de goedheid van God kan samen gaan met de gedachte dat Hij mensen en dieren zou hebben geschapen middels een proces zoals beschreven door de evolutietheorie.5 Volgens die theorie hebben miljarden dieren gedurende honderden miljoenen jaren geworsteld om te overleven, maar zijn uiteindelijk alleen de best aangepaste dieren en dus ook de mens als de meest geschikte diersoort boven komen drijven. Ontelbare aantallen dieren hebben in dat proces een miserabel leven geleid. Ze werden geteisterd door honger, dorst, infecties, ongelukken, sociale uitsluiting, angst, stress, opsluiting, bevriezing, oververhitting, tumoren, ontstekingen en andere welzijnsaantastingen. De vraag rijst dan, of dit niet geleid heeft tot een onoverzienbare hoeveelheid dierenleed. Als dat namelijk zo zou zijn, dan rijst de vraag, hoe dit samen kan gaan met de goedheid van God.
Robert lost dit probleem op door te stellen dan dieren niet kunnen lijden, omdat ze niet kunnen reflecteren. Het maakt in zijn visie moreel gezien niet uit welke behandelingen olifanten, mensapen, aapmensen en dolfijnen ondergaan, ze lijden nooit, want dat kunnen ze niet. Ik heb in een reactie op zijn stuk uitgelegd, wat de consequenties van deze onjuiste zienswijze zijn.6 Ik hoopte natuurlijk dat hij zou inzien dat zijn redenaties niet alleen technisch argumentatief en wetenschappelijk onjuist zijn, maar ook tot immorele overtuigingen leiden. Ik kan me goed voorstellen dat hij grote behoefte heeft om de evolutietheorie in harmonie te brengen met de goedheid van God, maar had gehoopt dat hij zou inzien dat deze harmonisatiepoging niet werkt.
Helaas, lijkt het er gezien zijn laatste bijdrage op, dat Robert vasthoudt aan zijn onwetenschappelijke overtuigingen zonder dat hij daarvoor een feitelijke onderbouwing geeft.7
Laten we een aantal punten in zijn artikel bekijken.
Robert schrijft: “Mijn artikel is een stuk genuanceerder dan de titel waarmee oorsprong.info het keer op keer voor het voetlicht brengt.”
De titel: “Robert Plomp verdedigt theïstische evolutie door te ontkennen dat dieren kunnen lijden” geeft de kern weer van het eerste artikel van Robert Plomp. De opinie van Plomp dat dieren per definitie niet kunnen lijden noemt hij genuanceerd. Ik zie de nuance helaas niet.
Robert schrijft: “Bovendien gaat mijn verhaal niet over de verdediging van theïstische evolutie, maar over de vraag of God nog wel als goed gezien kan worden als Hij evolutie heeft ontworpen als middel om de schepping te ontwikkelen. Het is een gedachten-oefening, en vanzelfsprekend is er dus ook veel tegenin te brengen.”
Het verhaal probeert het probleem van het lijden binnen de TE op te lossen. Gegeven een klassiek christelijk godsbeeld is dit probleem ondermijnend voor TE en is de oplossingspoging ervan dus een verdediging van TE. Ik begrijp dat het een gedachtenoefening is, maar een gedachtenoefening is alleen zinnig als de argumentatie geldig is.
Robert schrijft: “Belangrijker is dat we de vraag over pijn bij dieren dus niet benaderen vanuit een medisch of biologisch perspectief, zoals bioloog en dierenarts Erik van Engelen doet, maar vanuit theologisch perspectief. De vraag die op tafel ligt is of evolutie principieel gebruik maakt van kwaadaardige mechanismen. En omdat het zeker is dat evolutie niet kan bestaan zonder pijn bij dieren, ga ik in op de vraag of deze pijn ook als een kwaad gezien moet worden dat niet past bij de goedheid van God. Daarbij moeten we oppassen dat het geen discussie wordt over de betekenis van woorden. Het woord ‘lijden’ heeft in medisch perspectief niet vanzelfsprekend dezelfde betekenis als in ethisch perspectief.”
Robert verdedigt zijn standpunt door te doen alsof ethici over ander lijden spreken, dan dat medici of dierenartsen dat doen. Hij geeft geen onderbouwing voor dit uit-elkaar-trekken van het vraagstuk van het lijden. En die is er ook niet. De vraag of er sprake is van lijden wordt beantwoord door medici, psychologen, psychiaters en met betrekking tot dieren door dierenartsen en niet door ethici. Als er inderdaad sprake is van lijden, dan komt pas een ethicus en theoloog aan het woord om uitspraken te doen over de morele dimensie daarvan. Je kunt geen uitspraak doen over een morele dimensie van iets als die morele dimensie er niet is. Robert doet dus uitspraken op biologisch terrein en niet op theologisch terrein.
Robert schrijft: “Om die vraag vanuit theologisch perspectief te doordenken volg ik een aantal stappen:
- Lijden en pijn zijn niet hetzelfde. Je kunt immers lijden zonder pijn te hebben, en niet elke vorm van pijn leidt tot lijden.
- Pijn is in zichzelf een goed biologisch mechanisme. Mensen die geen pijn kunnen voelen, lopen vaak verwondingen op en hebben doorgaans een lagere levensverwachting.
- Wij lijden omdat we ons bewust zijn dat de dingen die ons overkomen, zoals pijn, eenzaamheid, ruzie of armoede, consequenties hebben voor ons leven, onze toekomst, of onze plaats in de groep.
- Dieren hebben geen zelf-reflectieve vermogens, waardoor zij niet lijden onder dit soort geestelijk verdriet of mentaal bewustzijn van gebrokenheid.”
Hier is sprake van een schakeling van ongeldige argumentaties.
In de eerste plaats is er niet sprake van een theologisch perspectief.
In de tweede plaats geeft hij in punt 1 en 2 een paar open deuren, namelijk dat pijn niet hetzelfde is als lijden, en dat pijn een goede functie kan hebben. Dit is niet relevant, want pijn kan bij dieren tot leed leiden, maar een dier kan ook lijden door chronische stress, sociale isolatie, angst, verlatenheid en verlies, bijvoorbeeld van een jong. Dit zijn dus niet ter zake doende argumenten.
In punt 3 zegt hij dat een mens lijdt doordat deze zich bewust is van de consequenties van wat hem overkomt. Dit is niet waar. Een mens kan wel degelijk lijden terwijl hij zich niet bewust is van consequenties van de omstandigheden. En het zich bewust zijn van de consequenties kan er ook toe leiden dat een mens niet lijdt, omdat er hoop is voor de toekomst. Je bewust zijn van consequenties is een ander aspect van het menselijk denken, dan lijden onder een bepaalde situatie. Dit is een categoriefout.
In punt 4 plaatst hij een klassieke drogredenering door te stellen dat een dier niet kan lijden op dezelfde manier als een mens en dus helemaal niet kan lijden. Dit is een non-sequitur.
Robert schrijft: “Waar ik mee bezig ben is niet het goedpraten van pijn bij dieren. Volgens Van Engelen zou ik suggereren dat het geen probleem is als we dieren zouden doden. Daar is natuurlijk geen sprake van. De vraag die ik behandel is of de pijn die dieren ondergaan in de evolutie past bij de goedheid van God. En daarop is mijn voorzichtige antwoord: ‘ja’.”
Robert praat hier wel degelijk pijn bij dieren goed. Dit is juist de kern van zijn betoog: pijn bij dieren is goed. Daarom alleen past het in zijn visie bij de goedheid van God. Als pijn bij dieren niet goed is, dus kwaad, is er in TE een probleem met de goedheid van God.
Hierna suggereert Robert dat mensen die denken dat dieren kunnen lijden behept zijn met antropomorfisme en dat het een teken van het postmodernisme zou zijn. Ook doet Robert een oproep om als christenen vredig met elkaar om te gaan.
Robert schrijft: “Daarom begrijp ik Erik van Engelen ook niet helemaal. Wat heeft hij te winnen bij het zo keihard tegenspreken van mijn artikel?”
Ten diepste komt mijn reactie voort uit de pijn die het me doet dat Robert dit soort stukjes schrijft. Hij en ik hebben een kerkelijke achtergrond die oorspronkelijk dicht bij elkaar ligt, maar hij weeft modern gedachtengoed in zijn belevingswereld. Dat vind ik ontzettend jammer, niet alleen klopt er rationeel gezien weinig van, maar ongemerkt is ook het karakter van de theologie zodanig veranderd, dat vaak nog wel dezelfde woorden gebruikt worden, maar er toch iets anders bedoeld wordt.
Voetnoten
De bioloog die niet gelooft in evolutie – Science4Truth interviewt dr. ir. Erik van Engelen
Science4Truth interviewt dr. ir. Erik van Engelen. Het interview verscheen op 11 april 2024 en duurt iets meer dan 25 minuten. Dr. ir. Erik van Engelen is een bacterioloog. In de video laat hij zien dat het mogelijk is om tegelijkertijd wetenschapper en christen te zijn. Hij vertelt ook over het onderscheid tussen micro- en macroevolutie. In 2021 was Van Engelen te gast op het congres ‘Bijbel & Wetenschap’, georganiseerd door Fundamentum en Geloofstoerusting. Hij gaf toen een lezing naar aanleiding van een paper over ‘finetuning in biology‘.8 De onderstaande video is in het Engels en bevat Engelstalige ondertiteling.